Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
NUO NIHILIZMO Į KRISTŲ PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS MACEINA   
VI. Solovjovo 75-sioms mirties metinėms

Įvadas: Solovjovo amžiaus dialektika
Senieji rusų rašytojai buvo įpratinę Vakarus žiūrėti į jų šalį kaip į šventąją, o religingumą laikyti esmine "rusiškosios sielos" savybe: rusų tauta esanti "religingiausia pasaulio tauta" (N. Gogolis); tai "dievanešė tauta" (F. Dostojevskis); tai kraštas, "kurį dangaus Karalius, skurdžiaus išvaizdos, laimindamas apkeliavo" (F. Tiutčevas); tai dvasia, "pilna minčių apie Dievą, apie Kristų, antikristą ir pasaulio galą" (D. Merežkovskis). Trečiosios Romos idėja, sukurta vienuolio Filotėjo 16-jo šimtmečio pabaigoje, žavėjo visus rusų istorikus — net ir A. V. Kartaševą, dėsčiusį Bažnyčios istoriją jau rusų pabėgėlių sukurtoje Paryžiaus dvasinėje akademijoje ir anoje idėjoje kaip tik regėjusį tikrąjį Rusijos pašaukimą: "Mes esame didžiulė kontinentinė daugiatautė imperija; tačiau mes esame ne kažkokia prekybinė bendrija, o tikra Trečioji Roma, turinti kultūrinę pasaulinės apimties (vsemirnuju) misiją . . . Tai mums, rusams, įgimta misija".1
-------------------------------
Rašydamas prieš 22-jus metus apie VI. Solovjovo kelią į Vakarus, straipsnio autorius pastebėjo, kad šį kelią didžiam rusų mąstytojui "skynė ir tebe skina lietuviai" ("Aidai", 1953, Nr. 6, p. 282). Šalia ilgos eilės disertacijų, prasidėjusių 1923 m. (plg. Liet. Encikl. XXVIII, 293) ir tebesitęsiančių net tremtyje (plg. J. L. Navicko disertaciją Fordhamo un-te), ypatingos reikšmės šiuo atžvilgiu turi Lietuvos universiteto profesoriaus VI. Šilkarskio 1952 m. pradėtas Solovjovo veikalų leidimas vokiečių kalba. Jų yra suplanuota 8 tomai. Ligi šiol pasirodė 5 tomai (II, III, V, VI ir VII), tarp kurių 6-sis yra būdingas tuo, kad jo nesama nė rusiškajame dešimtatomyje Solovjovo raštų leidime (St. Peterburg: 1911): tai filosofiniai Solovjovo straipsniai, rašyti rusiškajai Brockhaus-Hefron enciklopedijai 1891-1900 m. ir dabar surinkti į vieną didžiulę knygą (707 p.). Deja, VI. Šilkarskio mirtis (1960 rugp. 20 d.), atrodo, bus visą šį darbą stipriai suvėlinusi, nors visiškai ir nenutraukusi. Pats leidinys yra kritiškai paruoštas, aprūpintas įvadinėmis pastabomis, gražiai išverstas ir dailiai techniškai apipavidalintas.
-------------------------------

Be abejo, šitokia rusų tautos bei jos istorijos samprata nėra visiškai be pagrindo: religingumas iš tikro sudarė ryškų rusiškojo gyvenimo pradą, išėjusį aikštėn ne tik liaudies kultūroje, bet ir XIX a. pražydusioje literatūroje, kuri šalia socialinių klausimų (A. Čechovas, I. Turgenevas) dažniausiai kaip tik ir sklaido religinius klausimus (F. Dostojevskis, N. Leskovas, L. Tolstojus). Gi rusiškąją filosofiją — nuo G. Skovorodos ligi N. Berdiajevo — galima laikyti ištisa religijos filosofija, kurioje net ir minėta tautinė misija (plg. slavofilų ginčus su vakariečiais) esti sprendžiama religijos šviesoje. Iš kitos betgi pusės rusų tautoje visados slypėjo nepergalėtas ir neapvaldytas polinkis į ateizmą, materializmą ir nihilizmą. Istoriškai žiūrint, Rusija atrodė religinga; psichologiškai tačiau ji visados vaikščiojo dvasinės bedugnės pakraščiais. Rusiškoji revoliucija, trukusi beveik ištisą šimtmetį — prasidėjusi dekabristų sukilimu 1825 m., ėjusi per sąjūdžius "Narodniki", "Zemlia ir volia", "Narodnaja volia", "Čėrnyj peredel" ir pasibaigusi komunistų perversmu 1917 m. — buvo ne kas kita, kaip šio antrojo prado proveržis. M. Baku-ninas ir A. Gercenas regėjo rusų revoliucininkuose kazokų palikuonis — neramius, karingus, mylinčius laisvę, tačiau nepripažįstančius bendruomenės ir tvarkos; nesiekiančius jokio tikslo, neturinčius jokios programos. Sudaužyti, kas sena; nuvalyti sklypą statybai; tiesti tiltą į kitą krantą, tačiau pačiam naujo nekurti, nieko nestatyti, per tiltą neiti — štai nuotaika, vyravusi rusų revoliucinių sąjūdžių veikėjuose 19-jame šimtmetyje, kaip tai vaizdžiai liudija Turgenevas savo romanu "Tėvai ir vaikai" (1861) ir Gercenas studijų rinkiniu "Į kitą krantą" (rus. 1858).
Šis tad psichologinis atžvilgis ir paskatino V. Belinskį paprieštarauti Gogolio pažiūrai, esą rusai yra religingiausi žmonės.

"Jūsų teigimu, rašė Belinskis Gogoliui 1847 m., rusų tauta yra pati religingiausia pasaulyje. Melas! . . Įsižiūrėkite akyliau ir pastebėsite, kad tai sava prigimtimi giliai ateistinė tauta".2 Kodėl? Todėl, atsako Belinskis, kad "religingumo pagrindas yra pamaldumas, pagarba, Dievo baimė. Tuo tarpu rusas taria Dievo vardą, kasydamasis užpakalį. Jis kalba apie ikonas: padės — melsimės; nepadės — uždengsime puodą . . . Religingumas neįsišaknijo net nė dvasiškijoje. Keletas pavienių, išskirtinių asmenybių, pasižymėjusių ramia, šalta, asketine kontempliacija, nieko neįrodo. Gi dauguma mūsų dvasiškijos buvo tik storapilviai, teologiniai pedantai ir barbariški ignorantai" (t. p.). Tikro religingumo Belinskis regi tik sentikių sektoje, negausingoje savo skaičiumi ir priešingoje savo dvasia tautos masei.

Griežti Belinskio žodžiai betgi anaiptol nereiškia jų netiesos. Belinskis buvo suerzintas Gogolio knygos "Rinktinės susirašinėjimo su draugais vietos" (1847), kurioje šis didis rašytojas pasirodė esąs, Belinskio žodžiais kalbant, "rimbo pamokslininkas" ir "barbarybės apaštalas" (p. 214), kadangi gynė anuometinę socialinę Rusijos santvarką, pateisindamas net baudžiavą ir liaudies tamsumą. Mat. parašęs "Revizorių" (1835) ir "Mirusias sielas" (1842), Gogolis jautėsi kažkaip nejaukiai, o vėliau pradėjo būti net sąžinės kamuojamas, esą jis apšmeižęs rusų tautą, parodydamas savo veikaluose ją tik neigiamai juokingu pavidalu. Todėl, iškeliavęs užsienin (1842-48), jis ėmėsi skubiai rašyti antrąją "Mirusių sielų" dalį, turinčią atskleisti teigiamąją rusiškosios dvasios pusę. Tačiau tai Gogoliui nepavyko, ir jis savo rankraštį sudegino, o jo vietoje paskelbė minėtas rinktines iš dalies tikrų, iš dalies išgalvotų laiškų vietas.

Ši knyga sukėlė nepaprastą audrą, kadangi ji buvo ne Rusijos teigiamybių vaizdas, o susitaikymas su viešpataujančia neteisybe ir net jos gynimas. Štai kodėl Belinskis ir sviedė Gogoliui kaltinimą: "Jūs, totoriškų papročių gyrimas" (t. p.). Kartu jis prieštaravo Gogoliui ir rusų religingumo atžvilgiu, keldamas tamsiąją "rusiškosios sielos" pusę ir tuo užbėgdamas už akių Dostojevskio teiginiui jo "Idiote", esą Rusijoje yra daugiau ateistų todėl, kad rusui lengviau sekasi netikėti, negu kitiems: rusas galįs tikėjimą staiga prarasti ir vėl staiga atgauti — tuo Dostojevskis rėmė savo sumanytą, bet neparašytą romaną "Ateizmas".
Iš tikro betgi tarp Gogolio ir Belinskio nėra prieštaravimo: juodu žvelgia kiekvienas iš kitos pusės į tą pačią rusų tautos dvasinę sąrangą, kurios vienas pradas yra giliai religingas, ir net mistinis, kitas tačiau giliai ateistinis ir net nihilistinis. Šventojoje Rusijoje slypi ir raudonoji Rusija. Jeigu Belinskis būtų ilgiau gyvenęs (mirė 1848 m.), būtų pats patyręs, kaip ateizmas bei nihilizmas virto beveik visų Rusijos inteligentų pasaulėžiūra; kaip, pasak VI. Solovjovo, "Dievo paveikslas buvo pakeistas beždžionės paveikslu".3 Užtat V. Zenkovskis, rusų filosofijos istorikas, ir tvirtina, kad raktas suprasti rusiškajam 19 šimtmečio mąstymui glūdįs anuometinėje spiritualizmo ir materializmo kovoje, aštriai virusioje ne tik visuomeninėje, bet ir asmeninėje plotmėje: beveik kiekvienas rusų inteligentas ilgesnį ar trumpesnį laiką yra buvęs ateistas bei nihilistas.4

Toks yra buvęs ir VI. Solovjovas. Ir jo kelias į Kristų, kaip ir Dostojevskio, buvo ne tradicinio auklėjimo įdiegtas tikėjimas, bet vidinis laimėjimas, išsikovotas iš laiko dvasios, kuri, pasak to paties Solovjovo, Maskvos metropolito Filareto katekizmą buvo pakeitusi vokiečių materialisto Būch-nerio katekizmu (plg. Soč I, 225). Šios dvasios vadovas buvo anuo metu N. Černyševskis (1828-89), filosofiniais savo raštais stipriai įtaigavęs literatūros kritiką, o savo estetiškai silpnu, tačiau ideologiškai ryškiu romanu "Kas daryti?" (1863) teikęs jaunajai kartai atsakymą, ką ji turinti veikti, kad revoliucija pasisektų. Todėl nors N. Berdia-jevas ir yra teisus, sakydamas, kad "Solovjovas nugalėjo Černyševskį",5 tai vis dėlto ši pergalė atėjo ne be krizės Solovjovo sieloje ir ne be įžvalgos į metafizinę tikėjimo Kristumi gelmę. Černyševskis ir Solovjovas yra du ano tarpsnio prasmens; tarpsnio, kuriam buvo lemta pakelti materializmo ir spiritualizmo sankirtį visu įtampumu. Ir šiame sankirtyje slypi raktas suprasti ne tik rusiškajam mąstymui apskritai, bet paties Solovjovo keliui nuo nihilizmo į Kristų.

1. Religinė Solovjovo krizė
Iš tėvo pusės Solovjovas yra kilęs iš dvasiškių luomo: jo senelis, Mykolas Solovjovas, buvo stačiatikių kunigas ir tikybos mokytojas vienoje prekybinėje Maskvos mokykloje. Sekmadieniais Solov-jonų vaikai dažnai lankydavosi pas senelį ir buvo įsitikinę, kad šis kalbąsis su Dievu ir kad Dievas jam atsakąs.6
 Vėliau pats Solovjovas pasakojo, kaip jo senelis kartą nusivedęs jį į šventyklą, pastatęs prieš altorių ir palaiminęs jį Viešpaties tarnybai. Seneliui mirštant, Solovjovas tebuvo devynerių metų. Tačiau visą savo gyvenimą jis prisimindavo šį pamaldų žmogų ir nuolatos lankydavo jo kapą. Solovjovo motina, tolima ukrainiečių filosofo G. Skovorodos giminaitė, taip pat buvo giliai religinga moteris. Dar religingesnė buvo jauno Solovjovo auklėtoja, taip pat kilusi iš dvasiškių luomo. Ir visa namų aplinka dvelkė religine dvasia: raudonos lemputės prieš ikonas, nuolatiniai prieš jas nusilenkimai, šventųjų gyvenimo skaitymas vakarais, sekmadieniniai važinėjimai vidudienio Mišių (obednja), — visa tai sukūrė savotiškai sakralinę atmosferą, kurioje teko Solovjovui augti. Šia atmosfera K. Močulskis net mėgina aiškinti visą vėlesnę Solovjovo veiklą: "Solovjovas skaitė paskaitų, rašė teologinių veikalų, apologetinių traktatų, dvasiškai pamokančių knygų, vedė pokalbių Bažnyčių sujungimo reikalu, kritikavo slavofilus, kūrė eilėraščių, tačiau savo viduje, savo širdyje jis visados ėjo tarnybą šventykloje (sviaščenno-dejstvoval). Jo kūrybos pagrindas yra teurginis" (Mč, 12).

Šisai tad teurginis pagrindas kaip tik ir buvo jaunystėje ištiktas krizės: nuo 14-jų ligi 18-jų savo amžiaus metų Solovjovas, kaip jis pats prisipažįsta, perėjo "keletą teorinio ir praktinio nihilizmo (otricanija) tarpsnių" (cit. Mč, 21). Mūsų akimis žiūrint, tai būtų tik jaunuoliški svaičiojimai. Tačiau reikia nepamiršti, kad Solovjovas buvo anksti bręstas jaunuolis: eidamas 17-sius metus, jis baigė gimnaziją, o nepilnų 20-ties metų būdamas, jis baigė universitetą. Todėl religinė jo krizė buvo ne jaunuoliška išdaiga, o tikros vidinės kovos apraiška. Pirmas jos ženklas buvo relikvijų neigimas. Būdamas 13-kos metų, Solovjovas prisipažino savo draugui N. Karejevui relikvijomis nebetikįs (plg. Mč, 21). Vakarų Bažnyčios krikščionis čia neregėtų nieko ypatingo, nes katalikų Bažnyčia relikvijas, tiesa, gerbia, tačiau šios pagarbos nedogmina ir nelaiko jos lygiomis su šventųjų garbinimu. Todėl tikėjimas ar netikėjimas relikvijomis Vakarų krikščioniui nėra religinio jo nusistatymo mastas: čia net iš viso nėra ko tikėti; čia galima tik pripažinti relikvijų istoriškumą ar jo nepripažinti ir joms reikšti pagarbą ar nereikšti. Visai kas kita yra Rytų Bažnyčioje. "Relikvijos stačiatikiui krikščioniui, sako metropolitas Serafimas, yra įrodymas, kad ir žmogaus kūnas yra pašauktas prisikelti ir būti perkeistas".7 Jeigu tad kas nors relikvijas neigia, tuo pačiu Rytų Bažnyčioje neigia ir kūno prisikėlimą bei medžiaginio pasaulio perkeitimą. Tai žymiai daugiau, negu abejoti relikvijų istoriškumu, kaip tai paprastai daro Vakarų krikščionys. Tai neigti pagrindinę Krikščionybės tikėjimo tiesą: "Tikiu . . . kūno prisikėlimą". Nuosekliai tad ir Solovjovo prisipažinimas, jis nebetikįs relikvijomis, buvo, žiūrint Rytų Bažnyčios akimis, tikras prasidedančios religinės krizės ženklas.

Po vienerių metų Solovjovas liovėsi lankęs bažnyčią. Važiuojant visai šeimai sekmadienio Mišių, jis pabrėžiamai likdavo namie. Jo tėvas, garsus rusų istorikas Sergijus Solovjovas, nesakydavo nė žodžio savo užsispyrusiam sūnui ir palikdavo jį ramybėje. Vieną vakarą po ilgo ginčo šu savo draugais Solovjovas nuplėšė nuo savo kambario sienos ikonas ir išmetė jas pro langą į sodą. Ir vėl: atsimenant, kad ikona Rytų Bažnyčioje yra pergyvenama kaip perkeistojo pasaulio dalelė žemiškojoje mūsų tikrovėje; kad ji nešanti dieviškąjį pirmavaizdį ir jį išreiškianti spalvomis; kad Rytų krikščionis gražiausią savo buto kampelį skiria ikonoms ir jas visų pirma pasveikina, lankydamas kaimyną ar grįždamas į savo namus, — visa tai atsimenant, ikonų išmetimas pro langą reiškia transcendentinės tikrovės neigimą ir žemiškosios tikrovės kaip vienintelės teigimą. Nepakęsti ikonos savame kambaryje yra iš tikro nepakęsti ženklo, kuris rodytų į anapus. Juk net ir ateistas Kiri-lovas Dostojevskio romane "Velniai" degina raudoną lemputę prieš Kristaus ikoną. Kartą, išėjęs pasivaikščioti su broliais Lopatinais Maskvos apylinkėse, Solovjovas išvertė pakelėje stovėjusį kryžių ir įnirtęs jį mindė. Jis su džiaugsmu pasakojo tėvui, kaip gražiai prancūzų publicistas Laurent vienoje savo brošiūroje "vanoja Krikščionybę" (cit. Mč, 21).

Tai rodo, kad religinė Solovjovo krizė nebuvo grynai teoriniai abejojimai; ji buvo lydima aistringo neigimo ir sukilėliškų veiksmų, taip kad kai kurie biografai šią krizę laiko net prometeiška kova su Dievu (bogoborčestvo).8 Solovjovo ilgametis draugas L. Lopatinas šitaip apibūdina anuometinę jauno mąstytojo nuotaiką: "Man vėliau niekad neteko sutikti materialisto, kuris būtų buvęs savo pažiūromis taip aistringai įsitikėjęs. Tai buvo būdingas 60-jų metų nihilistas. Jam atrodė, kad materializmo pradmens atskleidžia naują tiesą, kuri turinti pakeisti bei pataisyti visus ankstesnius įsitikinimus, atstoti visus žmogiškuosius idealus bei sąvokas, sukurti visiškai naują laimingą ir protingą gyvenimą,, (cit. Mč, 21). Kaip šis Lo-patino apibūdinimas rodo, Solovjovo materializmas buvo stipriai susijęs su eschatologiniais lūkesčiais bei viltimis. Senasis gyvenimas esąs melas, todėl turįs būti sugriautas iš pagrindų. Žymiai vėliau sukurtoje apysakėlėje "Ūkanotos jaunystės aušroje" Solovjovas aprašo savo pokalbį su vienu mediku, taip pat nihilistu: "Mes atvėrėme vienas kitam savo sielą, visiškai sutardami, kad visa, kas dabar buvoja, turi būti kuo greičiausiai sugriauta. Tik jisai manė, kad po šios griūties susikurs žemiškasis rojus, kuriame nebebus vargšų, nemokytų, nusikaltėlių, ir kad visa žmonija lygiomis naudosis kūninėmis bei dvasinėmis gėrybėmis, — tuo tarpu aš, giliai įsitikinęs, tvirtinau, kad jo pažiūros dar nėra pakankamai radikalios, kad iš tikro turi būti sunaikinta ne tik žemė, bet ir visata, o jei po to ir atsiras koks nors gyvenimas, tai jis bus visiškai nebepanašus į dabartinį: tai bus grynai transcendentinis gyvenimas. Jis buvo radikalus gamtininkas, o aš — radikalus metafizikas" (cit. Mč, 33). Tai reiškia: anasai medikas norėjo sugriauti pasaulį, kad jį patobulintų, o Solovjovas, kad jį jau peržengtų. Nors Solovjovas revoliuciniuose studentų rateliuose ir nedalyvavo, nes šie atrodė jam per maža radikalūs, vis dėlto savo mąstymu jis aiškiai atstovavo griovybos principui, taip kad Al. Blokas savo straipsnyje apie M. Bakuniną, didžiausią rusų anarchistą, rašo: "Nors tai skamba ir labai keistai, Bakunino paveikslas primena mums V. Solovjovą".9

Šitokios nuotaikos lydimas Solovjovas pradėjo akademines studijas Maskvoje (1869), įsirašydamas visų pirma į istorijos - filosofijos fakultetą, tačiau netrukus pereidamas į gamtos mokslų fakultetą, kuriame trejus metus studijavo biologiją ir paleontologiją. Šį fakultetą Solovjovas pasirinko anaiptol ne todėl, kad būtų vedamas prigimto polinkio gamtai tirti. Gamta — jos sąranga ir jos reiškiniais — jis niekados nebuvo anksčiau domėjęsis. Gamtos mokslų fakulteto pasirinkimas buvo grynai pasaulėžiūrinio pobūdžio: gamtos mokslai turėjo pagrįsti bei patvirtinti jo materializmą. Ir iš tikro pradžioje atrodė, kad Solovjovas bus šį tikslą pasiekęs. L. Lopatinas pasakoja, esą Darvino veikalai buvo Solovjovą įtikinę, kad "šis didis gamtos tyrinėtojas visiems laikams yra pašalinęs ne tik teleologiją, bet ir teologiją ir apskritai visus idealistinius prietarus" (cit. Mč, 21). Bet štai, jau 1871 m. rudenį pasirodo pirmieji nusivylimo ženklai. Solovjovas rašo savo pusseserei K. Romanovai (1871.X.12), kuriai jis buvo labai atviras bei nuoširdus, kad gamtos mokslų studijos esančios "visiškai nenaudingos bei apgaulingos" (cit. Mč, 30). Pusmetį vėliau (1872.111.26) jis jau nurodo ir šios apgaulės pagrindą: "Esu nuomonės, rašo jis tai pačiai Romanovai, kad studijuoti tuščias viršinio gyvenimo šmėklas yra dar kvailiau, negu šiomis šmėklomis gyventi. Tačiau svarbiausia, kad šis 'mokslas* nepasiekia savo tikslo. Žmonės žiūri pro mikroskopą, skrodžia nelaimingus gyvūnus, verda cheminėse retortose kažkokį maišalą (drianj) ir įsivaizduoja tyrinėją gamtą. Šiems asilams reiktų ant kaktos užrašyti (ir čia Solovjovas cituoja Goethės žodžius iš "Fausto" Velykų monologo, Mc.)\
Gamta slaptinga ir dienos šviesoj,
Nudengti skraistės ji neleidžia;
Ir ko ji tavo dvasiai tarti nenorės,
Tu neišgausi svertais, anei sraigtais.

Užuot apglėbę gyvą gamtą, jie apsikabina mirusius skeletus" (cit. Mč, 31-32).
Solovjovo nusivylimas yra tad Fausto nusivylimas: šis irgi ėmęsis tirti gamtą — tai Faustas vadina magija, — tačiau, kaip jis pats sako, "ne laisvame Dievo pasaulyje, kurin Dievas žmogų pastatė", bet laboratorijoje, "prikimštoje instrumentų", kur "viešpatauja dūmai ir pelėsiai"; todėl jis ir negalėjęs suvokti, "kas pasaulį laiko iš vidaus", kadangi, "užuot gyvos gamtos", jis apsisupęs "skeletais ir lavonais" (Faust I, t.p.). Tas pat atsitiko ir Solovjovui. Pereidamas iš dvasios mokslų fakulteto į gamtos mokslų fakultetą, jis anaiptol nenorėjo apsikabinti negyvų skeletų; jis norėjo patirti, kas pasaulį laiko iš vidaus, vadinasi, kame slypi jo esmė ir jo pradmens. Nūnai jis vis labiau įsitikino, kad gamtos mokslai iš viso nepajėgia atskleisti pasaulio esmės, o tuo mažiau atsakyti į pagrindinius žmogiškosios būklės klausimus. Akivaizdoje dirbtinio laboratorijų pasaulio, "apstatyto, kaip Goethe sako, stiklinėmis ir skardinėmis" (t. p.), Solovjovui pasidarė aišku, kad F. Tiutčevo pajuoka, esą kvailelis norįs išgirsti iš jūros bangų atsakymą, "kas yra žmogus, iš kur jis ateina ir kurlink eina" (plg. eilėraštį "Klausimai", 1827), buvo ne poeto aikštis, o giliausia įžvalga į gamtos nebylumą žmogaus atžvilgiu. Žmogaus klausimą gali atsakyti tik žmogus. Štai kodėl Solovjovas tame pačiame laiške Romanovai ir sako, kad "studijų verti yra tik žmogaus prigimtis ir žmogaus gyvenimas, o šiuosius galima geriausiai pažinti tikruose poetiniuose veikaluose" (cit. Mč, 30). Tai jau labai aiškus posūkis nuo gamtos daiktų į žmogaus kūrinius; nuo cheminių maišalų į poeziją; nuo negyvų skeletų į gyvą žmogaus širdį.
Tiesa, Solovjovas dar ištisus metus pasiliko gamtos mokslų fakulteto "dūmuose ir pelėsiuose", tačiau jais visiškai nebesidomėdamas: jis studijavo jau Spinozą, Schopenhauerį, Ed. v. Hart-manną, Kantą ir vokiečių idealistus, o rudens semestrą 1872 m. grįžo į istorijos - filosofijos fakultetą ir ėmėsi filosofijos kaip pagrindinės šakos. Kadangi jis jau buvo trejus emtus universitete studijavęs, tad jam buvo leista stoti į ketvirtąjį kursą ir tuo būdu po metų laikyti baigiamuosius egzaminus. Nepaprasti jo gabumai, platus apsiskaitymas, o ypač gyvas domėjimasis filosofija įgalino Solovjovą iš tikro egzaminams pasiruošti ir juos išlaikyti pažymiu "labai gerai" (1873).

Baigęs universitetą, Solovjovas 1873-74 mokslo metams įsirašė į Maskvos teologinę akademiją. Po vasaros atostogų jis nuvyko į Sergejevskij Posad, vietovę netoli Maskvos, kur buvo akademijos buveinė, išsinuomojo kambarį akademijos namuose, skirtuose prašaliečiams, ir "apsistatę, kaip pats sakosi, vokiečių filosofais ir graikų teologais" (cit. Mč, 43). Šis jauno mokslininko žingsnis sukėlė Maskvoje įvairių spėliojimų — ypač dėl ankstesnio jo nihilizmo ir dabartinio studijų užbaigimo, žadėjusio jam gražią ateitį: vieni kalbėjo, Solovjovas norįs tapti vienuoliu ir jau svajojąs apie archirejaus (vyskupo) vietą; kiti tvirtino, jis virtęs religiniu aklatikiu; pačioje gi akademijoje buvo tikima, esą jis čion ateinąs, kad sava religijos kritika sudarytų nemalonumų profesoriams. Tai Solovjovas jautė ir pašiepdamas rašė Romanovai: "Mano pasirodymas sukėlė akademijoje beveik tokį pat įspūdį, kaip pasirodymas mieste netikro revisoriaus (Gogolio komedijoje "Revizorius", Mc). Čionykščiai profesoriai . . . yra man nepaprastai malonūs, kaip miesto viršininkas Chlestakovui (anam netikram revizoriui, Mc.)" (cit. Moč, 43). Iš tikro betgi Solovjovas negalvojo nei apie bažnytinę karjerą, nei apie religijos kritiką. Nihilizmo laikas buvo pasibaigęs, ir jis ieškojo naujos tiesos, kurios nesugebėjo jam teikti nei gamtos mokslai — šie buvo šmėkliški, nei filosofija — ši buvo jam perdaug atsietinė. Tačiau kiti negalėjo to suprasti; jie negalėjo suprasti, kaip rašo Solovjovas tame pačiame laiške, "kad pašalaitis žmogus, kilmingasis ir universiteto kandidatas (laipsnis prilygstąs mūsų doktoratui, Mc.) imtų ir sumanytų studijuoti teologinius mokslus; todėl jie prileidžia, kad ašen turįs kažkokių praktinių užmojų. Ir vis dėlto akademija nėra tokia visiška dykuma kaip universitetas" (t. p.). Šie žodžiai kaip tik ir liudija Solovjovo nepasitenkinimą tiek gamtos, tiek dvasios mokslų fakultetais. Todėl jis ir suko į teologiją, kaip kadaise buvo sukęs į gamtamokslį. Kaip gamtos mokslų fakultetas turėjo pateisinti jo ankstesnį materializmą, taip teologinė akademija turėjo įpilietinti dabar-, tinį jo spiritualizmą.

Mūsų klausimui yra nereikšminga, ar šis Solovjovo posūkis buvo ilgas išsivystymas, kaip mano L. Lopatinas, ar staigus įvykis, kaip teigia K. Močulskis. Kiekvienu atveju jis buvo naučos sąmonės proveržis Solovjovo sieloje. Viename laiške minėtai Romanovai (1872.XII.31) jis aprašo, kaip žmogus tampa sąmoningu krikščioniu. Vaikystėje kiekvienas priimąs tradicinį tikėjimą be jokių abejonių; vėliau betgi viena tikėjimo tiesa po kitos patenkanti į abejonių ir kritikos rankas, pamažu senkanti ir galop visiškai žlunganti. Tada į žmogaus širdį įžengianti "visiška tuštuma, tamsa ir mirtis, dar gyvam esant" (cit. Mč, 35). Bet kur rasti išeitį "iš šios baisios padėties", klausia Solovjovas? Jis pats jos visų pirma ieškojo gamtos moksluose. Tačiau "šie mokslai nepajėgia pagrįsti protingos pasaulėžiūros, nes jie pažįsta tik viršinę tikrovę, tik faktus ir daugiau nieko" (t. p.). Bet it atsietinė filosofija čia negalinti padėti, kadangi ji pasiliekanti nuolatos "loginio mąstymo plotmėje, nepasiekdama tikrovės bei gyvenimo. Tuo tarpu tikrieji žmogaus įsitikinimai privalo būti ne at-sajūs, o gyvastingi; jie privalo buvoti ne viename prote, bet visoje dvasinėje jo būtybėje; jie privalo apvaldyti jo gyvenimą ir įimti į save ne tik grynai idealinį sąvokų pasaulį, bet ir tikrovės pasaulį. Tokių betgi įsitikinimų nepajėgia teikti nei mokslas, nei filosofija" (t. p.). Šitokia patirtis kaip tik ir pažadina aną tuštumą, tamsą ir mirtį.

"Tačiau ši tamsa, rašo toliau Solovjovas, yra šviesos pradžia. Nes kai žmogus yra priverstas tarti: aš esu niekis, jis tuo pačiu taria: Dievas yra viskas. Ir štai, tada jis pažįsta Dievą ne kaip vaikišką praeities įvaizdį ir ne kaip atitrauktinę proto sąvoką, o tikrąjį ir gyvąjį Dievą, kuris yra visiškai netoli nuo kiekvieno iš mūsų: juk jame mes gyvename, judame ir esame (Apd 17, 28). Tada ir visi tie klausimai, kuriuos protas kėlė, bet negalėjo jų išspręsti, randa atsakymą giliose krikščioniškojo mokslo paslaptyse, ir žmogus tiki į Kristų jau ne tik todėl, kad Jame randa ramybės savo širdžiai, bet ir todėl, kad Juo išsisprendžia visi proto uždaviniai, visi gyvenimo reikalavimai" (cit. Mč, 35-36). Trumpai tariant, egzistencinės tamsos pabaigoje išnyra Kristus kaip šviesi pradžia. Tai Jis yra tasai, kuris anuos gyvus žmogaus įsitikinimus pagrindžia bei laiko; įsitikinimus, kurie jungia mąstymą ir egzistenciją į vieną organinę vienybę. Šį Kristų kaip visa apimančio tikėjimo pagrindą Solovjovas ir pasiekė. Kaip prieš jį Dostojevskis sakė apie save, kad jo tikėjimas į Kristų anaiptol nėra "kaip vaiko" ("Užsirašytos mintys", 1880), taip lygiai tvirtino dabar ir Solovjovas, kad naujas jo kelias nėra kokia nors išmonė: Aš žinau kitą kelią, rašė jis Romanovai 1872 metų vasarą, kelią tiesos ir gyvenimo. Daugumai jis, žinoma, tėra tuščias, beprasmis žodis, kaip kad žodis 'šviesa' yra tuščias ir beprasmis neregiui. Bet aš rašau Tau ir žinau, kad Tu nepalaikysi manęs svajotoju" (cit. Mč, 34). Solovjovas buvo tvirtai įsitikinęs, kad jo tikėjimas Kristumi dabar yra radęs nepajudinamą pagrindą, todėl galįs atsispirti bet kokiam ateizmui ir nihilizmui: Solovjovas Kristų ne tik religiškai tikėjo, bet ir filosofiškai apmąstė. Jis buvo ne tik Kristaus sekėjas, bet ir Jo metafizikas. Kuo tad būdinga ši solovjovinė Kristaus metafizika?

2. Kristus Solovjovo mąstyme
Norint suprasti Solovjovo pažiūras į Kristų, reikia visų pirma pažvelgti į tas prielaidas, kurios pastūmėjo jo mąstymą Kristaus linkui. Paprastai yra manoma, esą Spinoza nutiesęs Solovjovui kelią į Krikščionybę. Tačiau tai nesusipratimas. Tiesa, Solovjovas, jau 16 metų būdamas, skaitė susižavėjęs Spinozos veikalus: jis pats vadina jį "pirmąja filosofine savo meile" (Soč VIII,1). Jis liko jam ištikimas visą gyvenimą ir gynė jį nuo A. I. Vvedenskio (1856-1925) priekaištų, esą Spinozos sistema esanti ateistinė (plg. Soč VIII,1-26). Tačiau iš Spinozos Solovjovas pasiėmė tik paskatą regėti pasaulį kaip visuotinę vienybę (vseedinstvo), kuri sudaro pagrindinę Solovjovo metafizikos, etikos ir istorijos filosofijos idėją.10 Panteistinį gi Spinozos polinkį, išreikštą jo formule "Deus sive natūra", Solovjovas pergalėjo tuo, kad jis tarp Dievo ir pasaulio įterpė "sofiją" kaip visatos pirmavaizdį, kuris jungia Dievą ir pasaulį, nesulieda-mas jų betgi į vienį. Tačiau visa tai buvo perdaug atsaju, kad taptų kelrodžiu į Kristų. Gyvos patirties, kad egzistencinėje tuštumoje bei tamsoje Kristus yra pradžia ir išeitis, Solovjovas įgijo, susidūręs su A. Schopenjaueriu.

Schopenhauerio veikalą "Pasaulis kaip valia ir įvaizdis" (1819) Solovjovas skaitė, dar būdamas gamtos mokslų fakultete, būtent tuoj pat po Darvino raštų. Tai buvo jam ne tik papildas, bet ir sankrėtis, tarsi požeminis smūgis, išjudinęs visus jo materializmo pagrindus. Kaip žinome, Darvinas aiškina gamtos išsivystymą kova už būvį. Pirmu žvilgiu atrodo, kad jis yra teisus. Nes, žiūrint į gamtą moksliškai, darosi visiškai suprantama, jei stipresnysis išlieka gyvas (kadangi gamtoje eina nuolatinė ir nepermaldaujama kova), tai šisai stipresnysis tad ir stumia priekin savos rūšies išsivystymą. Jeigu tačiau į šią kovą už būvį žvelgiame filosofiškai, tai prieš mus išnyra tik siaubas ir neprasmė. Ir štai, Schopenhaueris savo veikale kaip tik ir piešia šio siaubo ir šios neprasmės vaizdą. Visur veržiasi valia gyventi. Bet šios valios konkretūs proveržiai yra tokie, jog jie sunaikina vienas kitą. Javos saloje šliaužia milžiniški vėžliai iš jūros, kad kranto smėlyje dėtų kiaušinius; laukiniai šunes griebia vėžlius, parsiverčia juos ant nugaros ir išdrasko jų pilvus; laukinius šunis puola būriai medžiotojų; ir šis vyksmas kartojasi metai iš metų. Valia gyventi išeina konkrečiai aikštėn kaip palaipsniui kyląs, nepertraukiamas draskyma-sis. Ir kol ši valia yra gyva, tol ir visuotinis draskymasis yra gyvas. Ne konkretūs šios valios reiškiniai — vėžliai, šunes, medžiotojai — yra kalti dėl viso to siaubo, kuris gaubia gamtos gyvenimą, bet pati valia gyventi. Reikia tad šią valią paneigti, nes gyvenimas nėra vertas, kad būtų gyvenamas. Kovą už būvį pralaimi visi.

Galima lengvai įsivaizduoti, kokį įspūdį padarė šitoks gamtos pasaulio aiškinimas Solovjovui, kuris griebėsi gamtos mokslų kaip tik todėl, kad atidengtų naują tiesą, turinčią perkeisti pasaulį. Tačiau, užuot šią tiesą radęs, jis rado Schopenhau-erio atskleistą neprasmę. Galiam sutikti su Lo-patinu, kad Schopenhaueris yra buvęs Solovjovui tik vienas epizodas, tačiau šis epizodas buvo jam lemiantis gamtos gyvenimui suprasti; jis atvėrė Solovjovui akis ir nukreipė jo dėmesį į kitą plotmę. Šia prasme jis tad ir rašė Romanovai (1872.1.27): "Jei tai, ką vadiname gyvenimu, yra melas, tai turi būti kitas, tikrasis gyvenimas, kurio pradmenų nešiojamės mumyse pačiuose, nes kitaip būtume patenkinti mus supančiu melu ir neieškotume nieko geresnio" (cit. Mč, 31). Kaip Spinozos atveju Solovjovas Dievo kaip vienintelės substancijos sampratą laikė tik pirmu žingsniu į Dievo pažinimą (plg. Soč VIII, 20-21), taip ir Schopenhauerio atveju jis nesustojo prie valios gyventi neigimo, nors ir buvo kurį laiką pasidaręs budistas, studijavęs uoliai Rytų religijas ir laikęs nirvaną žemiškojo gyvenimo išsisprendimu (plg. Mč, 29). Supratęs betgi, kad melagingas gamtos gyvenimas rodo į kitą plotmę, jis aistringai šios plotmės ieškojo ir Kristuje rado pasaulio tiesą bei prasmę. Schopenhauerio teikiamas gamtinio pasaulio vaizdas pasiliko jame visados. "Schopenhaueris apvaldė jį visiškai, labiau negu kuris kitas filosofinis rašytojas", pasakoja Lopatinas savo atsiminimuose (cit. Mč, 29). Tačiau kovos už būvį siaubas bei neprasmė pažadino Solovjovui visiškai kitų išvadų, negu Schopenhaueriui: valia gyventi turinti būti ne sunaikinta, bet paversta kūrybiniu perkeičiamuoju veiksniu, kuris jau slypi pačioje valioje, tik eina klaidingu keliu; užuot visa vienijęs, jis reiškiasi kova ir tuo būdu visa skaldo. Ne valią gyventi reikia pašalinti iš pasaulio, bet kovą už būvį, kuriant visuotinę vienybę bei sandorą.

Visa tai metafiziškai pagrįsti, išvystyti bei susisteminti ir buvo tolimesnis Solovjovo gyvenimo uždavinys. Todėl jis prisipažįsta "nė trupučio nesigailėjęs, kad kurį laiką didžiausias jo meilės objektas buvo paleozaurai ir mastodontai" (Soč VIII, 310). Nes šie išnykę gyvūnai jam kaip tik ryškiausiai ir atskleidę darviniškosios kovos už būvį neprasmę, būtent: valia gyventi gali savo tikslą — gyvenimą — pasiekti tik tada, kai yra pergalimas visuotinis egoizmas, kuris būtybes skiria vieną nuo kitos, siundo vieną prieš kitą ir galop visas stumia myriop. Betgi visuotinį egoizmą galima pergalėti tik visuotine meile, kuri savą gyvenimą aukoja kitam gyvenimui. Ir štai, šitokios meilės bei šitokios aukos pirmtaką Solovjovas kaip tik ir išvydo Kristuje. Atsisakydamas kovoti už savo gyvybę (plg. Mt 26, 52-53), Kristus perkeitė kovos už būvį principą į santaikos principą, kurį vykdant kaip tik kyla minėta visuotinė vienybė.

Šia prasme Solovjovas suvokė Kristų jau savo "Paskaitose apie dievažmogiškumą (1877-81), kurias jis skaitė platesnei Petrapilio publikai. Kristus šiose paskaitose yra "individuali būtybė" (Soč III, 106), o ne bendra idėja — tegu ir aukščiausio dorinio principo prasme. Tai "įvykdyta nelygstamos Dievo būties išraiška" (t. p.). Iš kitos tačiau pusės Kristus yra "išraiška ir nelygstamo dieviškojo turinio" (t. p.). Kaip dieviškosios būties išraiška, Kristus yra Logos, vadinasi, trejybinio Dievo hipostazė ir šiuo atžvilgiu absoliučiai individualus. Kaip dieviškojo turinio išraiška Kristus yra Sofija, vadinasi, objektyvinio dieviškojo prado nešėjas ir šia prasme absoliučiai universalus. Nes Dievas yra ne tik absoliutinis subjektas trijose hipostazėse, bet ir absoliutinis objektas arba viso ko turinys, kurį Solovjovas vadina "amžinu pasauliu" (Soč III, 107). O kadangi kūrimas, pasak Solovjovo, yra ne būtybės pašaukimas iš nebūties, bet šio Dievuje buvojančio "amžinojo pasaulio" paleidimas laisvės erdvėn "šalia" Dievo (plg. Soč III, 127), tai Kristus kūrime įgyja ypatingos reikšmės, kadangi jis neša aną "amžiną pasaulį", jį jungdamas ne tik pačiame Dievuje, bet ir tada, kai šis "amžinas pasaulis" įgyja savarankiškumo: ir regimojo pasaulio pagrinde glūdi Kristus kaip Sofija, vadinasi, kaip vienijantysis pradas.

Tačiau tai, kas "Paskaitose apie dievažmogiškumą" buvo, pasak K. Močulskio, tarta dar "teosofinės metafizikos kalba" (Mč, 164), Solovjovas išvertė į racionalios metafizikos kalbą savo knygoje "Dvasinio gyvenimo pagrindai" (1882-84). Kristaus apmąstymą Solovjovas čia pradeda nebe ryšium su trejybiniu Dievu, kaip "Paskaitose", bet ryšium su visų mūsų apčiuopiama gamta, būtent su jos priešingybe dviem pagrindiniams mūsų troškimams: nemirtingumo ir teisybės arba dorinės tobulybės. Šiedu troškimai yra esmingai susiję vienas su kitu: jei būtume nemirtingi, nebūdami tobuli, tai nemirtingumas pasirodytų esąs tik bloga amžinybė, paverčianti mūsų gyvenimą pragaru; jei būtume tobuli, nebūdami nemirtingi, tai šis tobulumas būtų tik mūsų išjuoka ir "begalinis mūsų įžeidimas" (Soč III, 283). "Reikia būti nemirtingumo vertam", teigia Solovjovas (t.p.), o vertei reikia būti nemirtingai. Bet štai, mus supančiame pasaulyje esama dviejų priešų, kurie sunaikina anuos du pagrindinius mūsų troškimus: tai mirtis ir nuodėmė. Mirtis sužlugdo nemirtingumo troškimą, o nuodėmė pražudo tobulybės troškimą. "Mes norime visados gyventi, bet žemiškosios gamtos dėsnis teikia mums ne amžiną gyvenimą, o tik jo troškimą (t. p.). Mes ieškome teisybės arba tobulybės ir stengiamės ją vykdyti, bet "mūsų proto dėsnis ir sąžinės balsas neįstengia nugalėti nuodėmės" ir tuo būdu padaryti, "kad būtume verti nemirtingumo (t.p.). Mirtis ir nuodėmė yra taip lygiai esmiškai susiję viena su kita, kaip nemirtingumas ir tobulybė. Nepergalėjus pirmųjų, negalima pasiekti nė pastarųjų.

Solovjovas rūpestingai ir labai įtikinamai sklaido gamtinį gyvenimą ir parodo, kad kova už būvį, savo siekiniu būdama nemirtingumo troškimas, iš tikro betgi mūsojoje tikrovėje baigiasi visiška mirties pergale tiek individualinėje, tiek rūšinėje plotmėje. "Esminis viso gamtinio gyvenimo blogis glūdi tame, kad šis gyvenimas, naikindamas svetimąjį, negali išgelbėti savojo" (Soč III, 379). Tai tinka tiek individui, tiek rūšiai, nes miršta visa: "gamtos karalystė yra mirties karalystė" (Soč III, 286). Gi į klausimą, kodėl taip yra, Solovjovas atsako: todėl, kad "mūsų gyvenimas nėra būties vertas" (Soč III, 288). O būties vertas jis nėra todėl, kad yra netobulas. Savo ruožtu netobulas jis yra todėl, kad yra egoistinis, susitelkęs tik aplink save, priešiškas kitiem, todėl kitus naikinąs, neišgelbėdamas betgi nė savęs. "Kiekviena pasaulio būtybė — nuo menkiausios dulkės ligi žmogaus — teigia visu savo prigimtuoju gyvenimu tik viena: aš esu, o visa kita yra man" (Soč III, 340). Kadangi šitaip teigia kiekviena būtybė, todėl pasaulyje ir vyksta kova visų su visais, pasibaigianti visų žlugimu. "Kiekvienas gyvenimas gamtoje prasideda kova ir piktybe, trunka skausme ir vergijoje ir baigiasi mirtimi ir supuvimu" (Soč III, 339). Gamtos kelias yra apgaulė ir žudymas: apgaulė todėl, kad čia tikslas iš individo vis perkeliamas tolyn į rūšį ir į visumą, kurios šio tikslo taip pat nepasiekia; žudymas todėl, kad čia naikinamas svetimas gyvenimas, negalint vis tiek savojo išgelbėti.

Jeigu tačiau pasaulyje būtų tik šis visuotinis pakrikimas, tai, pasak Solovjovo, pasaulis jau seniai būtų virtęs visišku chaosu ir išnykęs. Pasaulio tikrovė, nors ir siaubinga bei beprasmė, rodo, kad jos gelmėse dieviškoji prasmė "kaip slapta jėga kovoja su visuotiniu chaosu, su priešišku nesantaikos pradu ir jį pamažu nugali" (Soč III, 344). Kiekvienoje pasaulio apraiškoje jausti šios jėgos buvimas, jos laimėjimas ir tuo būdu pasaulio ėjimas vis tobulesnėn vienybėn. Tris apraiškas mini Solovjovas, kuriose jis regi aiškų anos dieviškos vienijančios galios buvojimą: 1. pasaulio jungimasis į vienetus (atomai, molekulės, kūnai . . .) traukos jėga, 2. pasaulio jungimasis (gyvūnija: augmens, gyviai, jų individai ir jų rūšys) gyvybės jėga ir 3. pasaulio jungimasis (asmens, šeimos, bendruomenės, kultūriniai kūriniai) dvasios jėga. Kiekvienas šis vienijimasis yra tik kosmologinė išraiška ontologinės pasaulio vienybės savyje ir su Dievu per minėtąjį "amžinąjį pasaulį", kurio nešėjas bei jungėjas yra Kristus kaip Sofija. Tai, kas yra vieninga Sofijoje, kosmo vyksmu
— gamtiniu ir istoriniu — darosi vieninga pasaulio regimybėje. "Visur veikia amžinoji būties prasmė arba pirmykštis amžinojo Dievo Žodis, kuris neigia bet kokį atsiskyrusį, nesąryšingą buvimą" (Soč III, 345). Čia tik trumpai paminėsime, kad pasaulio suskilimas, egoistinis būtybių buvimas ir todėl kova visų su visais Solovjovui nėra pradinė padėtis, o išvestinė, atsiradusi dėl pasaulio sielos puolimo, nutraukiant jai ryšį su Dievu. Todėl kaip suskilimas kilo iš atsitraukimo nuo Dievo, taip vienybė gali kilti iš susijungimo su Dievu. Kosmo gelmėse veikiąs Kristus kaip Sofija jungia pakrikusius elementus kaskart vis į tobulesnę vienybę, tačiau ši vienybė gali regimai pasireikšti ir būti atbaigta tik tada, kai žmogus susijungs su Dievu — ne idėja, turima prote, bet pačia savo prigimtimi. Pasaulio vyksmas, pasak Solovjovo, ir eina šia linkme: "Tobulas ir vidinis žmogaus susijungimas su Dievu — štai aukščiausias tikslas ir uostas, į kurį vairuojame".11
Šis aukščiausias tikslas esąs, pasak Solovjovo, jau pasiektas Logos Įsikūnijimu. Tapdamas žmogumi, Logos užbaigė jungiamąjį darbą, suvesdamas atskilusį pasaulį nebeišardomon vienybėn su Dievu. Įsikūnijimas yra tad paskutinis jungiamasis veiksmas ilgame ir sunkiame kosmo vyksme. Vienoje vietoje Solovjovas sako: "Žmogus savyje dar nesudaro pasaulio sukūrimo tikslo ir Dievo veikalų apvainikavimo. Tokios reikšmės žmogui galima teikti tik ta prasme, kad jame ir per jį įvyksta Dievo susijungimas su kūrinija" (Soč IV, 531). Tuo būdu ir Logos Įsikūnijimas, pasak Solovjovo, anaiptol nėra kažkas, kas "bendrai būties tvarkai būtų svetima"; priešingai, Įsikūnijimas yra susijęs "su visa pasaulio ir žmonijos istorija; jis yra istorijos paruoštas ir iš visos istorijos kyla" (Soč III, 153).
 Kadangi tas pats Logos yra buvojęs pasaulio gelmėse kaip vienijanti jų galia visą laiką, todėl jo pasirodymas individualiniu žmogumi yra "tik paskutinis narys" daugybės įvairių kitų — fizinių ir psichinių — įsikūnijimų". Šisai Dievo pasirodymas žmogaus kūne yra tiktai tobuliausia ir galutinė teofanija kitų netobulumų, paruošiamųjų ir praeinančiųjų teofanijų grandinėje" (Soč III, 153). Šia prasme Kristaus gimimas Solovjovui nėra slaptingesnis, kaip ir paties pirmojo žmogaus gimimas". Ir vienas ir kitas yra naujas, niekad nebuvęs pasaulio gyvenimo faktas; ir vienas ir kitas yra šia prasme stebuklas. Tačiau ši niekados nebuvusi naujybė buvo paruošta jau anksčiau buvusios senybės; čia įvyko tai, ko buvo trokštama ir į ką žygiavo visas ankstesnis gyvenimas. Žmogaus siekė visa gamta, Dievažmogio siekė visa žmonijos istorija" (t.p.).

Kas tad yra Kristus Solovjovo metafizikoje? Ne kas kita, kaip kosminio vyksmo variklis ir galutinės jo vienybės nešėjas bei reiškėjas. Kaip variklis jis yra buvęs pasaulyje visados, nors pasaulis jo kaip tokio ir nepažinęs (plg. Jn 1, 10). Kaip visuotinės vienybės nešėjas bei reiškėjas jis yra pasirodęs pasaulyje tam tikru laiku ir tam tikroje erdvėje, būtent: Jėzumi iš Nazareto. Prieš įsikūnijimą jis buvęs ontologinis būties centras, po įsikūnijimo jis yra tapęs ir istorijos centru (pl. Soč III, 151). Tuo būdu jis neša dabar savimi visa, kas tik yra Dievo ir žmogaus sukurta, tapdamas "dvasiniu visuotinio organizmo vidurkiu" (Soč III, 167). Tai kosminis Kristus tikra šio žodžio prasme. Kas yra sekęs "Aidų" puslapiuose ginčą P. Teilhard de Chardin teorijos reikalu, gali lengvai pastebėti, kad Teilhard'o kristologija visais savo pagrindiniais punktais sutampa su Solovjovo kristologija. Skirtumas tik tas, kad Teil-hard'as manosi savo pažiūras remias gamtos mokslais, o Solovjovas — filosofija. Skirtumas dar ir tas, kad Teilhard'as nepriėjo ligi antikristo ir ligi Kristaus - Teisėjo, tuo tarpu Solovjovas — bent savo gyvenimo pabaigoje — įžvelgė, kad istorijoje veikia ne tik Kristus, bet ir jo priešininkas ir kad todėl istorija yra sunki drama ne evoliucijos, bet apsisprendimo už Dievą ar prieš Dievą prasme ir kad Kristus atiduoda savo Tėvui laimėtą Dangaus Karalystę ne išsivystymo keliu, o tik sudaužydamas jo priešininko įsteigtą melo karalystę. Tai šio straipsnio autorius yra plačiau sklaidęs kitoje vietoje, todėl čia tai tik trumpai primena.12

Metafizinis Solovjovo žvilgis į Kristų yra susilaukęs nemaža kritikos: kosminis Kristus pridengiąs asmeninį žmogaus santykį su egzistenciniu Kristumi, taip kad "Išganytojo vaizdas Solovjovo sistemoje virsta tik blankiu šešėliu";13 Kristus Solovjovo filosofijoje esąs "greičiau neoplatonizmo Logos, negu Jėzus iš Nazareto";14 jis virstąs "filosofine idėja", kuri vargu ar galinti "uždegti mumyse Kristaus meilę".15 Visus šiuos priekaištus ir bailes G. Florovskis suima į vieną sakinį: "Solovjovas kalba žymiai daugiau apie die-važmogiškumą, negu apie Dievažmogį".16 Iš dalies šie priekaištai yra visiškai pagrįsti. Ligi paskutiniojo savo veikalo "Trys pašnekesiai" (1900) Solovjovas iš tikro mąstė Kristų daugiau kosminiu, o mažiau antropologiniu ir todėl egzistenciniu atžvilgiu, nes jam ir blogis atrodė esąs "tiktai prigimta stoka, tik netobulumas, savaime išnykstąs, augant gėriui".17 Kristaus samprata visados yra susijusi su blogio samprata. Kam blogis yra tik scholastinė "carentia entitatis — būtiškumo stoka", tam ir Kristus yra tik šios stokos pildytojas, vienydamas pasaulį tarp savęs ir su Dievu. Šitaip blogį bei Kristų Solovjovas ir mąstė ligi 1898 metų, kuriais jis, kažkokio pergyvenimo sukrėstas, pažino blogį kaip "tikrą jėgą, savo vilionėmis valdančią pasaulį" (t.p.). Tada jam atsiskleidė ir Kristaus vaizdas visai kitokiu atžvilgiu: "Trijuose pašnekesiuose" Kristus yra nebe kosminė vienijanti galia, bet asmeninis kardas, kuris skaldo, skiria, reikalauja ir kovoja ir kurį reikia arba pripažinti, arba atmesti. Šiame veikale istorijos centran Solovjovas stato nebe vieną Kristų, kaip "Paskaitose" ir net "Dvasiniuose pagrinduose", bet Kristų ir antikristą: gėris ir blogis grumiasi istorijoje ne kaip stoka ir papildas (tarp šių pradų jokių grumtynių iš viso būti negali!), bet kaip du visiškai konkretūs asmens. Kristus Solovjovui yra "asmeninis, savo rūšyje vienintelis ir todėl su nieku nepalyginamas gėrio įsikūnijimas"; antikristas gi — "taip lygiai individualinis, savo pilnatve nepakartojamas blogio įsikūnijimas" (p. 190). Jųdviejų susidūrimas ir sudaro istorijos dramą. Kristus čia yra jau aiškaus egzistencinio ir likiminio pobūdžio asmenybė.

Tai ypač ryškiai išeina aikštėn vienoje "Trijų pašnekesių" scenoje, kai visuotiniame susirinkime, antikristo sušauktame Bažnyčioms sujungti. Rytų Bažnyčios atstovas starecas Jonas atsako antikristui, kad krikščionims brangiausia Krikščionybėje yra ne popiežiaus privilegijos, ne tradicija, ne Šventraštis, bet "Kristus — Jis Pats" (p. 221), gimęs, kentėjęs, miręs, prisikėlęs ir ateisiąs pasaulio teistų (plg. p. 221-22); jei tad antikristas norįs krikščionims teikti, kas jiems brangiausia, tai turįs išpažinti Kristų — Jį Patį, o ne dalinti kokių nors daiktinių dovanų. Šis antikristo iššūkis baigėsi, kaip žinome, pop. Petro II ir stareco Jono mirtimi: tai buvo antikristo atsakymas. Šis iššūkis tačiau rodo sykiu ir Solovjovo aiškų posūkį į Kristų kaip gyvąją asmenybę, kurios jos priešininkas negali pakęsti. Kosminis Kristus nieko kovon nešaukia ir meilėn nekviečia; užtat jis nė neturi priešininko. Todėl Teilhard de Chardin'o sistemoje antikristo ir nėra. Tuo tarpu istorinis Kristus, Kristus kaip gyvoji asmenybė, kaip manasis "Viešpats ir Dievas" (Jn 20, 28), jau yra "prieštaravimo ženklas" (Lk 2, 34), todėl turi priešą, kurį Solovjovas savo gyvenimo pabaigoje, pasiryžęs perstatyti savo filosofinę sistemą, įvedė į istorijos sąrangą ir tuo būdu papildė tai, kas nebuvo išryškinta ankstesniuose jo veikaluose. Tuo jis kosminio Kristaus kaip vienijančios ir vedančios jėgos pasaulio vyksme anaiptol nepaneigė. Tuo jis tik parodė, kad istoriją lemia ne ši ontologinė jėga, o jos asmeninis pavidalas — Jėzus iš Nazareto: Jis Pats kaip reikalavimas kiekvienam iš mūsų apsispręsti ir tuo įsijungti arba į Jo, arba į Jo priešininko eiles.

Jeigu tad baigdami vienu žvilgiu aprėptume Solovjovo nueitą kelią nuo nihilizmo į Kristų, tai galėtume tarti, kad šis kelias prasidėjo Kristumi kaip bendrąja gyvenimo prasme, ėjo per Kristų kaip Sofiją dieviškųjų pirmavaizdžių arba "amžinojo pasaulio" prasme, telkėsi aplink Kristų kaip vienijantįjį pradą pasaulio vyksme ir baigėsi Kristumi kaip gyvąja asmenybe, turinčia savo priešininką istorijoje ir stojančia prieš kiekvieną žmogų kaip neišvengiamo apsisprendimo reikalavimas. Abu tad Kristaus atžvilgiai — kosminis ir egzistencinis — galų gale susiėjo vienybėn. Vienoje "Paskaitų apie dievažmogiškumą" vietoje Solovjovas klausia: "Ką mes mąstome, kas išnyra priešais mūsų protą, kai tariame žodį Kristus?" (Soč III, 104). Atsakymas į šį klausimą, kaip matome, išsitiesia per visą Solovjovo filosofiją. Be abejo, kai kurie šio atsakymo pradai, sakysime: pasaulio kūrimas, "amžinasis pasaulis" kaip Dievo turinys, Kristaus prisikėlimas, kurį Solovjovas Tolstojui aiškino beveik natūralistiškai (plg. laišką 1894.VIII.2 d.), vargu ar gali būti pagrįsti bei pateisinami metafiziškai. Tačiau niekas negali neigti, kad jie yra metafizinio pobūdžio, vadinasi, išaugę iš Kristaus apmąstymo, o ne tik iš tikėjimo Kristų. Solovjovas iš tikro yra buvęs Kristaus metafizikas. Ir čia slypi jo nuopelnas: tuo jis gali būti įspėjančia nuoroda ir šiandienos religinei krizei, kuri bus nugalėta ne įkyriai peršamu "religiniu pergyvenimu", o — kaip ir Solovjovo atveju — klausimu: Kas išnyra mūsų proto akivaizdoje, tariant žodį Kristus?

1. A. V. Kartašev, Vozsozdanie sv. Rusi, Paryžius 1956, p. 21-22.
2. V. G. Belinskij, Polnoe sobranie sožinenij, Maskva 1956, t. X, p. 215.
3. VI. S. Solovjev, Sobranie sočinenij, St. Peterburgas 1900-07, t. I, p. 225; santrumpa: Soč.
4. Plg. V. V. Zenkovskij, Istorija russkoj filosofii, Paryžius 1950, t. II, p. 12.
5. N. Berdjaev, Russkaja idėja, Paryžius 1946, p. 221.
6. Plg. K. Močulskij, Vladimir Solovjev. Žiznj i učenie, Paryžius 1951, p. 12; santrumpa: Mč.
7. Metropolit Seraphim, Die Ostkirche, Stuttgartas 1950, p. 99-100.
8. Plg. V. Speranskij, Četvertj veka nazad. Pamiati VI. Solovjeva, "Putf, 1926, Nr. 2, p. 106.
9. A. Blok, Sobranie sočinenij, Maskva 1962, t. V, p. 34.
10. Plg. W. Szylkarski, Solowjews Philosophie der All-Einheit, Kaunas 1932 (vokiečių kalba).
11. VI. Soloviev, La Russie et l'Eglise universelle, Paryžius 1889; cit. vokiškas Solovjovo raštų leidimas, t. III, p. 213.
12. Plg. A. Maceina, Niekšybės paslaptis, Boston 1964.
13. G. Florovskij, Puti russkogo bogoslovija, Paryžius 1937, p. 317.
14. N. Berdjaev, Russkaja idėja, p. 173.
15. B. Schulze, Russische Denker, Viena 1950, p. 259.
16. G. Florovskij, Puti. . ., p. 317.
17. VI. Solovjev, Tri razgovora, New York 1954, p. 19.


 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai