Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
MALDOS FORMOS PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS MACEINA   
Melstis Dievui galima įvairių įvairiausiais būdais, pradedant grynu atodūsiu ir baigiant iškilmingomis procesijomis. Vis dėlto šiame įvairume glūdi tam tikra sąranga, konkrečiai išeinanti aikštėn garbinimu, prašymu ir dėkojimu. Tai nėra meldimosi tarpsniai laiko atžvilgiu; tai sudedamieji pačios maldos pradai, galimi įžvelgti, sklaidant maldą metafiziškai, tačiau neatskiriamai susijungę, vykdant maldą egzistenciškai. Kiekviena malda — net ir atodūsis Dievop — yra sykiu ir garbinimas, ir prašymas, ir dėkojimas. Antra vertus, kiekviena malda — net ir atodūsis — turi savą skirtingą pobūdį, kuriame persisveria arba garbinimas, arba prašymas, arba dėkojimas. Būdama religijos antropologinės pusės ryškiausia regimybė (plg. RF 1,39), malda savaime priklauso nuo mūsų būklės tą ar kitą metą, ir ši būklė apsprendžia mūsų meldimąsi, taip kad mūsų malda vieną sykį yra daugiau garbinimas, kitą — daugiau prašymas ir vėl kitą — daugiau dėkojimas. Mes kreipiamės kartais į Viešpatį kaip į Kūrėją, kartais į jį kaip mūsų Gelbėtoją bei Padėjėją, kartais vėl kaip į Geradarį, atvykusį mūsų būtin su savo dovanomis. Dėl to ir mūsų malda tampa įvairialytė.

1. Garbinamoji malda
Apie garbinimą kaip religijos tiesos mastą esame platokai kalbėję kitoje vietoje (plg. RF I, 83-95). Ten sakėme, kad tik ta religija yra tikra, kurios Dievas yra vertas garbinti. O vertas garbinti yra tik tasai Dievas, kuris yra manęs kaip šios konkrečios Aš-būtybės kūrėjas. Nes tik tokiu atveju Dievas yra Absoliutas, kad galėtų mane kurti, ir Meilė, kad norėtų mane kurti. Kitaip tariant, garbinimo objektas yra Absoliutinė Meilė. Todėl kur Dievo kaip absoliutinės meilės nėra, ten nė religijos tiesos nėra, kadangi ten nėra ko garbinti: bet kuris kitas objektas nėra vertas būti garbinamas. Jis pažemina žmogų kaip asmenį arba tuo, kad yra daiktas (pvz. panteizme), arba tuo, kad yra tik kitas Aš, kuriam žmogus yra ne jo Tu, o tik jo galybės objektas (pvz. islame). Kad religija būtų tikra, reikia, jog žmogus turėtų savęs vertą Dievą, o Dievas turėtų savęs vertą žmogų. Tokia religija tegali būti Dievo-Meilės religija arba religija kaip
------------------
Plg. Aidai, 1981, Nr. 1, p. 1-10. Straipsnio tekste pasitaikanti santrumpa RF reiškia: Antanas Maceina, Religijos filosofija, I dalis, Putnam 1976.

dieviškojo ir žmogiškojo Tu-Tu santykis. Garbinimas tokį santykį ryškiausiai atskleidžia ir tuo pačiu savaime virsta mastu religijos tiesai.
Tačiau garbinimas turi dar ir kitą atžvilgį, kuris išeina aikštėn jau grynai antropologiškai. Anksčiau esame minėję (plg. RF I, 37-40), kad religija kasdienoje reiškiasi religingumu, vadinasi, žmogaus sąmoningumu, jog jis yra Dievo meilės kūrinys ir todėl savu atoveiksmiu teikia atsakymą į kuriamąjį Dievo veiksmą. Malda yra pagrindinė tokio atsakymo lytis. Garbinimas gi yra pagrindinė maldos lytis. J. Hessenas teisingai pastebi, kad "be garbinimo nėra jokios maldos. Garbinimas yra maldos siela. Tik ten, kur esti atliekamas garbinimo veiksmas, galima rasti tikro meldimosi, vis tiek ar tai būtų prašymas ar dėkojimas".1 Tą pačią mintį randame ir M. Schelerio religijos filosofijoje. Galynėdamasis su pažiūra, esą žmogaus būvio vargas ar baimė kildinanti Dievo idėją ("timor fecit deos", Lucretius), Scheleris pastebi, kad "gryna bėda nekuria gerojo Dievo idėjos . . . Bėda gali mokyti prašyti, tačiau ji nemoko garbinti. Tuo tarpu nėra tokios maldos, kuri nebūtų grindžiama garbinimu".2 Štai kodėl malda visados yra susijusi su vienokiais ar kitokiais garbinimo mostais: klauptis, stotis, lenktis, žegnotis, pulti ant veido, kelti ar tiesti rankas, lenkti galvą ir t.t. Visi šie mostai yra garbinimo apraiškos, nekartą net įspūdingesnės negu žodžiai.3 Jie lydi kiekvieną maldą, keldami aikštėn garbinimą kaip esminį jos sandą.

Šie tad mostai ir kreipia mūsų dėmesį į antropologinę garbinimo pusę, būtent: kuo žmogus garbina Dievą? Dažnai girdimas atsakymas į šį klausimą, kad žmogus garbinąs Dievą visa savo gyvenimo pilnatve (mintimi, žodžiu, darbu, veikalu) yra teisingas subjektyviai, tačiau jis nieko dar nepasako apie garbinimą objektyviai. Nėra abejonės, kad žmogus pačia savo būvio kryptimi linksta Dievop ir kad šią linkmę jis gali ir net privalo kelti savo sąmonės švieson: kiekvienas žingsnis turi ją liudyti bei vykdyti. "Omnia ad majorem Dei gloriam" nėra tik jėzuitų ordino šūkis; tai šūkis paties žmogiškojo būvio. Ir vis dėlto šioje žmogiškojoje visumoje esama skirtinų veiksmų, kuriuos vadiname garbinimu. Jie nėra Dievo garbei skiriami, bet jie Dievo garbė yra. Steigti banką, skolinant pinigų; dirbti fabrike, gaminant elektrinių lempučių; dėstyti mokykloje, perteikiant istorijos ar geografijos žinių; nešioti restorane valgių, — visa tai galima ir net reikia daryti Dievo garbei. Mūsų sąmonė pašvenčia šiuos veiksmus, įjungdama juos į bendrą mūsų būvio linkmę Dievop. Tačiau patys savimi šie veiksmai krypsta tiesiog ne į Dievą, bet į žmogų ir todėl, juos objektyviai svarstant, jie nėra Dievo garbinimas. Tuo tarpu, sakysime, Dievo Kūno šventės procesija, išsitiesusi miesto gatvėmis, pačia savimi, vadinasi, objektyviai, yra garbinamasis veiksmas, nors subjektyviai jos dalyviai gal norėtų tik pasirodyti ar pasižiūrėti. Bet kaip subjektyvi sąmonė pinigų skolinimo nepaverčia garbinimo veiksmu, taip lygiai subjektyvi sąmonė nesunaikina garbinamojo procesijos pobūdžio. Šių tad skirtinų garbinimo veiksmų akivaizdoje mes ir klausiame: kuo gi iš tikro žmogus garbina Dievą? Kas yra ta "garbinančioji būtybė — ens adorans", kaip žmogų dažnai vadina religijos filosofija?

Šis klausimas pasidarys mums dar aiškesnis, jei įžvelgsime, kad garbinamasis veiksmas visados linksta reikštis tam tikromis viršinėmis lytimis arba, filosofiškai kalbant, linksta objektyvuotis. Jau minėjome garbinamuosius mostus — klaupimąsi, rankų kėlimą ar tiesimą, nusilenkimą, puolimą ant veido ir 1.1. Visi šie mostai yra daugiau ar mažiau savaimingi: Dievą garbinąs žmogus savaime klaupiasi, keliasi, tiesia rankas, kadangi kūnas yra neatskiriamas nuo dvasios, todėl neišvengiamai dalyvauja jos veiksmuose; tiksliau kalbant, dvasia byloja kūno mostais. Taip yra visose žmogiškojo būvio srityse; taip yra ir garbinime. Ir vis dėlto vienais tik kūno mostais garbinimas anaiptol neišsisemia. Jis prasiveržia ir į aplinką šalia kūno: į žodį, į judesį, į apdarą, į garsą, į padargą, į patalpą. Garbinimas peržengia žmogaus vidų ir virsta tam tikra regimybe: garbinimas visados esti apipavidalinamas. Štai kodėl mes ir klausiame: kuo gi jis yra religijoje apipavidalinamas? Kas yra tai, kuo garbinimas linksta objektyvuotis ir kuo jis iš tikro objektyvuojasi? Kas yra tai, ko žmogus semiasi iš savo būvio, kad garbinimui teiktų regimą pavidalą?

Atsakyti į šį klausimą nėra sunku. Visų religijų istorija rodo, kad garbinimas objektyvuojasi meno lytimis: žodis virsta poezija, mostas — apeiga, garsas — muzika, erdvė — šventove. Garbinimas įgyja sutelktinį meno pavidalą, kuriame dalyvauja visos dailiojo meno sritys. Kaip pats garbinamasis veiksmas yra daugiau, nei tik kasdieninės buities apraiška, taip ir jo objektyvacija peržengia kasdienybę ir ieškosi tokių lyčių, kuriomis anas peržengimas būtų pergyvenamas pačia savo gelme. O tai ir yra menas.

Todėl R. Guardinio pastaba, kad "Liturgija yra gyvenimas, virtęs menu",4 tinka ne tik viešajam, bet ir kiekvienam kitam garbinimo būdui: garbinimas yra malda, virtusi menu. Jokia kita maldos lytis — nei prašymas, nei dėkojimas — menu savaime nevirsta. Prašyme ir dėkojime yra meno tik tiek, kiek juose yra garbinimo. Prašymas ir dėkojimas savimi pačiais nesiveržia į paviršių ir todėl objektyvuojasi tik kiek, kiek jie yra susiję su garbinamąja žmogaus nuotaika. Tuo tarpu garbinimas žengia į meną vidine savo linkme: jis neišsitenka žmogaus sielos viduje. Tai nuostabu, tačiau tai yra istorinė tikrybė. Kiekvienos religijos garbinimas visados esti apipavidalinamas giesmėmis ir šokiais, apeigomis ir procesijomis, iškilmingais bei puošniais drabužiais, statulomis ir paveikslais, muzikiniais veikalais ir galop šventyklomis kaip tikrąja garbinimo erdve, kurioje susitinka bei susijungia visos meno šakos, sudarydamos vieningą pavidalą, būtent objektyvuotą garbinimo visetą.

Lankydamasis Vokietijoje (1980 m. lapkr. 15-19 d.) pop. Jonas-Paulius II kalbėjo Mūnchene susirinkusiems menininkams: "Bažnyčia yra reikalinga meno. Ji jo reikalinga, kad vykdytų savą pasiuntinybę. Bažnyčia reikalinga žodžio, kuris liudija ir skelbia Dievo žodį, kartu betgi yra ir žmogaus žodis . . . Bažnyčia yra reikalinga paveikslo .. . Naujajame Testamente Kristus yra vadinamas neregimojo Dievo paveikslu arba ikona. Bažnyčia nėra tik žodžio Bažnyčia, bet ir sakramentų, šių šventų ženklų bei simbolių. Ilgą laiką šalia žodžio paveikslai vaizdavo išganymo Naujieną; tai jie daro ir šiandien. Tikėjimas krypsta ne tik į klausą, bet ir į regą, šiuos du pagrindinius žmogaus pojūčius. Tikėjimo tarnybon jungiasi ir muzika. Tikėjimas trokšta būti ne tik išpažįstamas bei tariamas, bet ir giedamas. Muzika kaip tik ir nurodo, kad tikėjimas yra džiaugsmo, meilės, pagarbos ir entuziazmo išraiška. Tą pat galima tarti ir apie Bažnyčios santykį su architektūra bei su vaizdinamuoju menu (skulptūra, Mc.). Bažnyčia galop yra reikalinga erdvės kaip vietos Viešpaties kultui ir vietos rinktis Dievo tautai".5 Trumpai tariant, Bažnyčia yra reikalinga meno visumos, kad garbinimas kaip pats esminis jos veiksmas virstų istorine regimybe.

Šia prasme teisingai teigia A. Halderis, jog "kulto veikalai yra galimi tik kaip meno veikalai". 6 Tai nereiškia, pasak to paties Halderio, kad žmogus visų pirma kuria meno veikalų, o tik paskiau jų įima į garbinimą. Anaiptol! Pats garbinimas prasiveržia meno veikalais (plg. p. 48). Kulto veikalai savo esme yra religinės objekty-vacijos. Tačiau garbinamąja savo lytimi jos savaime virsta menu, nors savo tikslu jos ir siekia ne estetinio pasigėrėjimo, o Dievo garbės. Vis dėlto pati Dievo garbė ieškosi meninės išraiškos. Tik žymiai vėliau, išblėsus ar net dingus religingumui, žmogus žvelgia į kulto veikalus jau grynai meno akimis ir jungia juos meno istorijon. Bet net ir šis 'profanuiis' žvilgis, vadinasi, esąs jau už šventyklos durų (pro fano; fanum — šventykla), nepajėgia sunaikinti meno veikalų garbinamojo pobūdžio — bent jų kilmės atžvilgiu. Be abejo, kintant estetiniam skoniui bei stiliui, kinta ir garbinimo objektyvacijos meno lytimis. Tačiau jos niekad meno srities nepalieka. Garbinimas niekad nesiobjektyvuoja nei mokslu, nei filosofija, nei dorove nei socialiniais papročiais. Mokslo jis yra reikalingas tik tiek, kiek jo reikalingas menas, pirmoje vietoje architektūra. Filosofija garbinime vietos iš viso neturi. Jei filosofas kuria Dievui himną (pvz. šv. Tomas Akvinietis), jis kuria jį nebe filosofiškai, o poetiškai. Dorovė garbinime turi reikšmės tik ta prasme, kad garbinimą padaro nemeluotą. Tačiau ir nusidėjėlis — net ir viešasis — gali Dievą garbinti ir iš tikroji garbina, kaip tai akivaizdžiai rodo gatvinių mergaičių organizuotas dalyvavimas bažnytinėse ispanų procesijose. Socialiniai papročiai garbinimą nekartą tik gadina, įvesdami fariziejinį "aš ne toks, kaip anas" (plg. Lk 18, 11), kaip tai regėti Indijos krikščionystėje: aukštesniųjų kastų krikščionys dažnai neina prie altoriaus priimti komunijos kartu su parijais, ta žemiausia socialine indų kasta.7 Į ankstesnį tad klausimą, kas yra žmogus kaip garbinančioji būtybė, tenka nūn atsakyti: tai kūrybinis žmogus. Žmogus garbina Dievą tuo, ką jis nešioja savyje kaip aukščiausią galią, būtent savo kūrybiškumu. Anksčiau esame sakę, kad žmogus garbinime atsitiesia (plg. RF I, 92-95). Garbinimo dialektika yra ta, kad čia žmogus suvokia Dievą kaip didybę (majestas), o save kaip ontologinę niekybę, iš nebūties kilusią ir nebūties ertmėje buvojančią. Garbinimo veiksmu Dievas yra pergyvenamas kaip vertas būti garbinamas todėl, kad jis savo meile pašaukė mane būti: garbinimas yra džiaugsmas, kad esu. Tačiau kaip tik tuo, kad esu, vadinasi, savo buvimo sąmone žmogus suvokia save kaip nelygstamą vertybę, tai reiškia kaip vertą, kad Dievą garbintų. Jis suvokia save kaip laisvę — negalima garbinti prievarta — ir todėl taria Viešpačiui "Šventas, Šventas, Šventas" ne antropologine savo niekybe, lyg būtų kažkoks Dievo pastumdėlis, bet antropologine savo didybe kaip paties Dievo atvaizdas, vadinasi, pats nuostabiausias jo kūrinys. Džiaugsmas būti šiuo nuostabiausiu kūriniu prasiveržia meile, kuri savaime veda į meną, nes "meilė pragysta — c'est l'amour qui chante" (J. de Maistre)8, suprantant žodį 'pragysta' plačiausia bei giliausia estetine jo prasme. Kiekvienas meno veikalas, apreiškiąs garbinimą, yra giesmė. Gi kurti meno veikalą yra pati didžiausia žmogaus pajėga. Niekur kitur žmogaus kūrybiškumas nepasirodo taip akivaizdžiai ir taip galingai, kaip meninėje veikloje.

Ši tad meninė žmogaus veikla ir virsta apipavidalinamąja garbinimo lytimi. Čia nesvarbu, kad nekiekvienas žmogus yra menininkas, tai yra, kad nekiekvienas apipavidalina garbinimą savcįja menine pajėga. Čia svarbu tik tai, kad kiekvienas garbina Dievą meno lytimis, vadinasi, kad garbinamąją savo maldą apvelka estetiniais pavidalais, nors jie ir būtų ne jo paties, o kitų sukurti. Tokiu atveju žmogus savą garbinimo proveržį į meną sutapatina su kitų jau objektyvuotais to paties proveržio kūriniais. Kito sukurta giesmė, mano giedama, virsta mano giesme; kito sukurtas paveikslas, prieš kurį meldžiuosi, virsta mano paveikslu; kito pastatyta bažnyčia, mano lankoma, virsta mano bažnyčia. Nekiekvienas yra A. Bruckneris. Bet kiekvienas, giedodamas ar net klausydamas jo "Te Deum laudamus", virsta 'Bruckneriu'. Garbinime tampa manosiomis visos tos meno lytys, kuriose dalyvauju savo malda ir kuriomis reiškiu savo džiugesį Viešpaties akivaizdoje. "Kur džiūgauja meilė, ten yra ir šventė — ubi caritas gaudet, ibi est festivitas" (J. Chrysostomas), vadinasi, bendruomeninis garbinimas.

Šitoje vietoje užčiuopiame giliausią religijos sąlytį su kultūra. Jau ne vienur esame kartote kartoję, kad religija skirtinų savos apraiškos lyčių neturi: kiekviena religijos lytis yra žmogaus kūrinys. Dievo kenozė gal niekur kitur nėra tokia akivaizdi, kaip religijos regimybėse, nes visur čia byloja Viešpats žmogiškojo būvio pavidalais. Nuosekliai tad St. Šalkauskis ir vadino kultūrą medžiaginiu religijos pagrindu; medžiaginiu ne 'materijos' prasme, bet prasme regimos apraiškos, kurią religija iš kultūros gauna ir kuria ji apsivelka — ne kaip drabužiu, bet kaip 'kūnu': be joji negalėtų rodytis ir net nė buvoti.

Ir štai garbinimas kaip tik kuo ryškiausiai ir atskleidžia šį religijos reiškimąsi kultūriniais pavidalais. Menas juk yra grynai kultūrinis dalykas. Nei savo esme, nei savo paskirtimi jis nėra religinis, vadinasi, Dievo-žmogaus santykio padaras. Tačiau garbinimas, savaime verždamasis reikštis menu, yra suteikęs kuriamajai žmogaus pajėgai nepaprastų akstinų tiek jos kūriniams kilti, tiek jiems išsivystyti. Gražiausi meno veikalai yra paskatinti kaip tik garbinimo. Pop. Jonas Paulius II minėtoje kalboje Vokietijos menininkams kaip tik ir yra atkreipęs į tai mūsų dėmesį: "Atimkite iš Europos ar Vokietijos meno istorijos visa, kas siejasi su religiniu ar krikščioniškuoju įkvėpimu, ir pamatysite, kiek maža beliks".9 Tai tinka ne tik Europai. Tai tinka ir Azijos, ir Afrikos, ir Amerikos žemynams. Visuose juose garbinimas yra buvęs pats įtaigiausias bei vaisingiausias tenykščių meno šakų akstinas.

Antra vertus, meninė tos ar kitos kultūros bei tautos nuotaika įtaigauja ir patį garbinimą. Verždamasis reikštis menu, garbinimas tegali juo reikštis taip, kaip yra nusiteikęs to ar kito istorinio tarpsnio, tos ar kitos tautos žmogus. Religinio meno stiliai, ypač architektūros, skulptūros, tapybos, muzikos, esti apipavidalinami pagal dievybės pergyvenimą. Hinduistų, mahometonų ir krikščionių šventyklos visu savo turiniu yra meniškai skirtingos todėl, kad jose yra garbinamas kitas Dievas. Tačiau romaninė, gotinė, renesansinė, barokinė ir modernioji krikščionių šventykla skiriasi viena nuo kitos todėl, kad čia yra kitaip garbinamas tas pats Dievas. O kitaip čia jis yra garbinamas todėl, kad yra pakitęs europinio žmogaus estetinis nusiteikimas. Kintant garbinimo objektui, kinta menas; kintant menui, kinta garbinimo būdas. Garbinimas ir menas sąlygoja vienas kitą, ir iš šio sąlygojimo kuriasi naujos lytys tiek garbinime, tiek mene.
Iš to plaukia didžios svarbos išvada. Sūstant menui, sūsta ir garbinamasis maldos sandas, nes meilė čia neranda tinkamos 'melodijos' pragysti, todėl neprasiveržia džiūgavimu. Skurdaus meno metu malda darosi pilka, vis labiau virsdama prašymu, vadinasi, vis didesniu žmogaus vargo stūmimu priekin religijos srityje. Religija, kurioje meno yra mažumė, pabrėžia nuodėmingą, sunkią, prislėgtą žmogiškojo būvio pusę, o aptemdo ir net pastumia šalin šventą, atsitiesusi, džiaugsmingą to paties būvio sandą. Antra vertus, suskurdus garbinimui, skursta ir menas, nes jis čia netenka stipraus akstino kurti. Skurdaus garbinimo metu malda irgi darosi pilka, nes netenka estetinio pavidalo, kadangi menkas garbinimas nesiveržia aistringai į menines formas. Jis darosi kasdieninis ir žodžiu, ir drabužiu, ir erdve. Garbinimo nuosmukis susina menų, o meno nuosmukis susina garbinimą. Prašymas ir dėkojimas garbinimo niekad atstoti negali. Todėl šių maldos lyčių klestėjimas niekad ne-klesdina meno. Tai regėti tiek protestantizme, kuris, suskurdinęs garbinimą, nesukūrė jokio meno stiliaus ir net apnuogino savo šventoves; tiek dabarties mene, kuris, smukęs estetiškai, virsta tiesiog kliūtimi garbinimui, nebegalinčiam apsireikšti džiūgavimu.

2. Prašomoji malda
Prašymas, kreipiamas į Dievą, yra giliai dialektinis: jis yra suprantamybė, jei Dievas yra mano Tu; bet jis atrodo esąs prieštara, jei žmogus yra laisvas. Būdamas mano Tu, Dievas buvoja čia pat ir dabar; jis yra ne tik mano kūrėjas, bet ir mano draugas; todėl, ištiktas bėdos, ir kreipiuos į jį. Nes nėra nieko suprantamesnio, kaip prašyti draugą pagalbos. Antra vertus, aš esu taip pat ir Dievo Tu kaip atsakas į jo meilę. Tačiau toks atsakas galiu būti, tik būdamas laisvas, vadinasi, tik būdamas būtybė, kuri apsprendžia pačią save ir pati šį apsisprendimą vykdo; kuri keičia pasaulį irgi savo pačios galia; kuri galop buvoja drauge su kitomis, taip pat laisvomis būtybėmis, dalindamasi su jomis savo laisve. Kur tad čia galėtų likti vietos Dievo veiklai? Juk kiekvienas Dievo kišimasis į žmogiškojo būvio erdvę liestų arba mane patį, arba kitus mane supančius asmenis, arba pasaulį gamtos prasme ir tuo būdu sunaikintų ar bent sumenkintų arba mano paties laisvę, arba laisvę žmonių, su kuriais drauge gyvenu, arba galop gamtos dėsningumą. Ar tad prašomoji malda nėra tolygi stebuklo troškuliui? Ar ne čia slypi priežastis, kodėl Dievas, mūsų prašomas, paprastai tyli, leisdamas pasauliui eiti sava vaga? Ir ar ši Dievo tyla nepateisina J. P. Sartre ir D. Banhoefferio teiginių, esą pasaulyje niekas nepasikeistų, jei Dievo ir nebūtų: "etsi Deus non daretur" (D. Bonhoeffer)? Trumpai tariant, prašomoji malda, mąstoma filosofiškai, nėra nė kiek mažiau paini problema, kaip ir garbinamoji malda.

Prašomąja savo lytimi malda rymo ant tam tikros žmogiškojo būvio interpretacijos, be kurios prašymas būtų psichologiškai neįmanomas, o meta-fiziškai — beprasmis.

Pats pirmasis ir pagrindinis šios interpretacijos sandas yra mūsų būvio atvirybė arba, kaip jau sakėme, laisvė. Prašomoji malda yra prasminga tik tada, kai mūsų būvis nėra apspręstas ir tuo pačiu užsklęstas ne mūsų pačių, o kokių nors jėgų, buvojan-čių arba šalia mūsų (pvz. gamtos dėsniai), arba viršum mūsų (pvz. dievybė), arba mūsų būvio sąrangoje (pvz. likimas). Kitaip tariant, prašomoji malda yra prasminga tik tuo atveju, jei mūsų būvis  nėra apspręstas bei užsklęstas būtinybės —    vis tiek koks būtų jos šaltinis. Prašomoji malda yra mūsų būvio atvirybės egzistencinė išraiška. Nes kur atvirybės nėra, ten ir prašymas darosi beprasmis. Būtų juk išmonė prašyti Dievą pagalbos, jei  mūsų  gyvenimas — nuo  lopšio  ligi karsto —    būtų valdomas, kaip graikai tikėjo, likimo, lemiančio net ir dievų būtį. Prašomoji malda yra įmanoma tik tuo atveju, kai likimas virsta dieviškąja apvaizda: Dievas apveizdi visa, tačiau jis nieko iš anksto neapsprendžia ir todėl mūsų atvirybės neužsklendžia. Štai kodėl mes ir galime jį prašyti, kad mums padėtų šią atvirybę užsisklęsti patiems, paverčiant ją mūsų pačių apmatu. Vaizdingai kalbant, Dievą prasyti galima tik tada, kai jis "klumpantį prilaiko", bet jo neklupdo; kai jis "parpuolusiam padeda atsistoti" (Ps 144, 14), bet jo nepakelia. Dievas yra visų mūsojo būvio veiksmų bei įvykių Padėjėjas ir Globėjas (plg. Ps 45), bet ne autorius. Jų autorius esame mes patys, todėl šie veiksmai bei įvykiai yra mūsų veiksmai bei įvykiai, kuriuos vykdome laisvai ir atsakingai. Todėl religinėje sąmonėje ir slypi įsitikinimas, kad prašyti Dievą būti kurio nors mano veiksmo autoriumi reiškia jį gundyti, vadinasi, elgtis nereligiškai ir net nuodėmingai. Nes tai reiškia neigti savo paties laisvę bei atsakingumą. Prašomoji malda yra priešinga deizmui, kuris Dievą suvokia tik kaip žmogaus kūrėją, bet ne kaip veikėją jo būvyje. Tačiau prašomoji malda yra taip lygiai priešinga ir kvietizmui, kuriam visa daro Dievas, o žmogus esąs tik įrankis jo rankose. G. Marcelis yra gražiai pasakęs: "Kodėl negalėčiau mėginti visiškai ir paprastai atsiduoti Dievo valiai? Gi todėl, kad jaučiu, jog visiškai atsiduodamas Dievui, kaip tik neat-siduodu jam pačiam",10 o greičiau savam tingumui ir atsakingumo baimei. Prašomoji malda pačia savo esme, vadinasi, tuo, kad yra prašymas, reikalauja Dievo artumo ir kartu žmogaus atvirumo laisvės pavidalu. Neprašo nei žmogus-pamestinis, kuriuo niekas nebesirūpina, nei žmogus-marionetė, kurį kitas neregimai šokdina.

ADA Peldavičiūtė - Montvydienė        MADONA

Antrasis prašomosios maldos kaip mūsų būvio interpretacijos sandas yra laisvės nesėkmė. Mes esame, tiesa, laisvi ir atviri. Tačiau vykdydami savo laisvę, atsidaužiame į kitą laisvę, kadangi buvojame drauge su kitais asmenimis, irgi laisvais, kaip ir mes patys. Užtat visi esame verste verčiami savo laisvę aprėžti, kad nekiltų kovos visų prieš visus, kurioje nė vienas nelaimėtų. Bet kaip tik todėl nė negalime savos laisvės vykdyti ligi galo: dvi įvykdytos laisvės neišsitenka toje pačioje plotmėje. Kiekviena laisvė stengiasi aprėpti visą josios plotmę, nepalikdama vietos kito laisvei. Laisvės nesėkmė ryšium su kito asmens laisve yra pats giliausias ir pats skausmingiausias pergyvenimas. Kitas Aš, plėsdamas savą laisvę be atodairos į mūsąja, virsta mūsų būvio grobiku bei kankintoju, pasak J. P. Sartre:"pragaras — tai kiti — l'enfer ce sont les autres".

Tas pats vyksta ir ryšium su pasauliu gamtos prasme. Norėdami apvaldyti gamtą, turime paklusti jos dėsningumui, nes kitaip jos dėsniai sutraiškintų mus be atodairos. Be abejo, gamtos apvaldymas nuolatos žengia priekin, nes priekin žengia ir jos dėsnių pažinimas, o tuo pačiu žmogaus gebėjimas šiuos dėsnius taip suorganizuoti, jog jie veiktų pagal mūsų pačių norus bei poreikius. Vis dėlto atskiras asmuo dalyvauja šioje pažangoje tik labai aprėžtu būdu ir tik labai aprėžtą laiką. Pasiektoji pažanga nebepaliečia visų tų, kurie jau yra mirę; mes patys taip pat nebedalyvausime toje pažangoje, kuri bus, sakysime, pasiekta po šimto metų. Čia tad ir glūdi pažangos idėjos dužlumas: pažanga gamtos apvaldymo prasme yra esmiškai nukreipta į ateitį, todėl bereikšmė praeičiai ir mažareikšmė dabarčiai.

Taigi tiek visuomenės, tiek gamtos atžvilgiu mūsų laisvės ryžtas nepasiseka; mes nebuvojame taip, kaip norėtume pagal savus nuosprendžius. Mūsų būvis yra ir lieka pilnas vargo, grėsmės ir pavojų. Galop jis sudūžta mirtimi kaip galutinės nesėkmės regimybe.
Tai yra egzistencinės filosofijos interpretacija, kuri šią filosofiją stipriai priartina prie religijos, kadangi 'ašarų klonis' čia yra suvokiamas ne kaip dorinė kategorija, o kaip "egzistencialija", vadinasi, kaip priklausanti pačiam mūsų būviui ir tuo pačiu esanti jo sąrangoje. Skirtumas tik tas kad egzistencinė filosofija (M Heidegger, J.P. Sartre) palieka žmogų nesėkmės būklėje vieną, versdama jį prisiimti nesėkmę ir ją išdidžiai nešti, regint šiame išdidume savotišką pergalę ir net laimę: šitaip A. Camus interpretuoja Sizyfo mitą. Religija gi kreipia žmogų į KITĄ, kuris yra, tiesa, mūsosios nesėkmės dalininkas, sykiu betgi ir jos nugalėtojas: šitaip Krikščionybė interpretuoja Kristaus mirtį ir jo prisikėlimą.

Religijos kreipinys į Kitą ir vadinasi prašomoji malda. Jos pagrinde glūdi samprata mūsų būvio kaip pasidalinto su Kitu, aukštesniu už šį būvį ir sykiu buvojančiu šiame būvyje. Savais prašymais bei maldavimais religija nurodo, kad žmogus buvoja ne vienas ir kad todėl jo nesėkmė irgi nėra nei neišvengiama, nei neatšaukiama. Nes žmogus turi Kitą kaip savąjį Tu, kuris dalinasi savo meile ir tuo būdu neleidžia žlugti viskam ir visiškai, kadangi meilė yra apspręsta amžinybei: mylėti 'iki laiko' reiškia iš viso nemylėti. Būdamas pats amžinas, Dievas kaip manasis Tu įamžina manyje ir savo meilę. Santykyje su Dievu ne meilė yra 'iki laiko', bet nesėkmė. Prašomoji malda kaip tik ir yra nesėkmės laikinumo išraiška. Religija nesėkmės neneigia ir jos menkniekiu nelaiko. Ji tik padaro ją 'iki laiko' ir tuo būdu sureliatyvina jos galią.

Trečiasis prašomosios maldos sandas, slypįs žmogiškojo būvio interpretacijoje, yra viltis. Kiek garbinimas yra iš esmė^ ^iiMJes su meile, tiek prašymas su viltimi. Jau šv. Tomas Akvinietis yra teisingai nusakęs prašymo santykį su viltimi: "Prašymas yra vilties pranešėjas — petitio est interpretativa spei" (Sth II 2ea, q. 17). Nes jei nesiviliam, tai nė neprašom. Prašyti be vilties būtų priešinga žmogaus prigimčiai. Tačiau viltis savyje yra daugiau, nei tik psichologinis prašymo įgalinimas. Viltis yra įausta į patį mūsų būvį kaip sudedamasis jo sąrangos pradas.

Viltis yra susieta su žmogiškosios būtybės buvojimu laike. Pergyvendamas laiką, o tuo pačiu ir savo buvimą kaip einantį iš ateities į praeitį, žmogus visados ir savaime laukia. Vis dėlto šį laukimą reikia suprasti ne kaip paprastą laiko slinktį, kurios nešamam turiniui esame abejingi, bet kaip tokią laiko slinktį, kurios turinys mums yra itin svarbus ir vertingas. Paprasta laiko slinktis neturi ryšio su viltimi: mes nesiviliame, kad rytoj saulė užtekėtų. Be abejo, saulei leidžiantis reikia jos užtekėjimo laukti, kadangi tai ateities dalykas. Tačiau viltis čia nevaidina jokio vaidmens, nes saulėtekis žmogiškoje būklėje nėra nei vertingas, nei nevertingas. Šia prasme ateities slinkimas mūsop yra abuojas laukimas. Tik tada, kai ateities artėjimas liečia mus pačius ir kai šio artėjimo laukiame kaip vertybės, tik tada jo laukiame su viltimi, kad ateis ne tik pats laikas, bet kad jis atneš ir tą vertybę, kuri mums rūpi. Viltis yra ne tik laiko, bet ir vertės kategorija. Viltis yra vertinio laukimo sąmonė.

Antra vertus, viltis yra galima tik tada, kai ateities turinys nėra apspręstas iš anksto. Viltis yra susieta ne tik su vertybe, bet ir su netikrybe. Kitaip tariant, viltis išskiria būtinybę. Kas ateina būtinai, to tikėtis bei viltis nėra jokios prasmės. Viltis yra galima tik laisvai ateinančios ateities akivaizdoje. Galiu viltis tik to, kas yra ne tik teoriškai nežinoma, bet ir egzistenciškai atvira; nežinoma kaip tik todėl, kad atvira. Užtat dėl šios atvirybės ir negaliu būti tikras, ar mano lūkestis pasiteisins, virsdamas tikrove. Netikrybė ir viltis yra susijusios pačia savo esme. G. Marcelis gražiai yra pastebėjęs, kad viltis yra priešingybė tiek teisei, tiek prievartai: ko nors vildamiesi, nereiškiame teisės, tarsi jos turėtume į trokštamą dalyką; sykiu betgi nė nesi-spyriuojame, tarsi laukiamas dalykas galėtų būti mūsų užgaidos priverčiamas įvykti. Viltis, pasak Marcelio, yra "iš esmės tyli ir kukli"; ji visados esti lydima tam tikros nedrąsos; tai "tam tikras skaistumas, tam tikra nekaltybė", besislepianti nuo kiekvieno aštraus žvilgio ar noro.11 Viltis niekad neklausia, ar prašymas yra išklausytas, nes, pasak Marcelio "klausdamas, ar mano malda iš tikro išklausyta, paverčiu ją demaršu",12 vadinasi, nebe maldavimu, o reikalavimu. Nuosekliai tad prašomoji malda niekad negali būti tokia, jog būtų galima į ją paskiau atsigrįžti ir klausti jos sėkmingumo. "Pragmatizmas šią prasme, sako Marcelis, yra pačios religijos neigimas" (t.p.); neigimas savo santykio su Dievu kaip manuoju Tu, kadangi naudos ieškojimas paverčia draugą kokio nors man naudingo sandėrio bendrininku, sunaikindamas pačią draugystės esmę. Štai kodėl optimizmas ir viltis išskiria vienas kitą. Nes optimizmas kyla iš įsitikinimo, kad mano prašymas tikrai įvyks, viltis gi kyla iš pasitikėjimo, kad mano prašymas gali įvykti. Įsitikinimas remiasi būtinybe, pasitikėjimas — laisve. Teisingai J. Daniėlou vadina optimizmą "blogiausiu vilties priešu",0" kadangi jis neįžvelgia žmogiškojo asmens tragikos — buvoti tarp Dievo laisvės ir pasaulio blogio. Laikydamas blogį paprasta netvarka, galima pašalinti paties žmogaus pastangomis, optimizmas kuria išmoningų teorijų, neva pajėgiančių paversti ateitį visuotine santaika, ir tuo būdu sunaikina viltį kaip nedrąsų žmogaus lūkestį Dievo laisvės akivaizdoje.
Vilties santykis su prašymu nušviečia mums ir tikrąjį prašomosios maldos objektą. Ko gi mes melsdamiesi iš tikro prašome? Iš sykio atrodo, kad tai tuščias klausimas. Mes juk prašome Dievą, viską: sveikatos sau ir kitiems, apsaugos nuo nelaimių, sėkmės mūsų darbams, paspirties mūsų pastangoms, taikos visuomenėje, geros pjūties ūkyje ir t.t. ir t.t. Nėra nė vieno mūsų būvio srities, kurią prašąmoji malda aplenktų. Net ir kasdieninės smulkmenos, net menkniekiai įsijungia į prašymą, kreipiamą Dievo linkui. Gal niekur kitur žmogus neatsiskleidžia esąs toks vienišas elgeta, kaip prašomojoje maldoje.

Tačiau ką tai visa reiškia? Ar šiuo savo visuotinumu prašomoji malda neįgyja egoistinio pobūdžio ir nesunaikina savęs pačios? Ar mūsasis Aš neatsistoja jos vidurkin. padarydamas Dievą savo reikalų reikalėlių sargu bei tenkintoju? O jei taip, tai kodėl prašomojoje maldoje, kaip sakėme, neprivalu dairytis atgal ir klausti, ar mūsų prašymas esąs įvykdytas? Juk prašydami ko nors patys sau ar kitiems, turėtume kaip nors ir patirti, ar mūsų prašymas virtęs tikrenybe. Ar tad nėra prieštaravimo tarp viltingo lūkesčio Dievo laisvės akivaizdoje ir visiškai konkretaus mūsų prašymo, nesiteiraujant, ar jis išklausytas? Atsakymą į tai kaip tik ir teikia prašomosios maldos objekto sklaida.

Kalbėdamas apie viltį. J. Daniėlou teigia, kad "tikrasis vilties objektas yra visuotinis pasaulio ir žmonijos likimas."14 Viltis, pasak Daniėlou, visados krypsta visatos linkui. Mes viliamės ko nors sau prasmingai tik todėl, kad viliamės, jog visas pasaulis bus galų gale išvaduotas "iš "blogio vergijos ir pereis į Dievo vaikų garbės laisvę" (Rom 8. 21). Kitaip tariant, konkretaus mūsų prašymo viltis yra įausta į visuotinį lūkestį ir į visuotinę viltį. Nes mūsų įvairių įvairiausios nesėkmės, kurios sudaro prašomosios maldos turinį, nėra nei atsitiktinės, nei tik asmeninės. Jos kyla iš anos, anksčiau minėtos, bendrosios nesėkmės, kuria yra būdingas visas žmogiškasis būvis, o kartu su juo ir visas pasaulio gyvenimas. Mūsų pačių nesėkmės tik sukonkretina aną bendrąją nesėkmę ir apreiškia ją mūsų asmeniniame ar visuomeniniame būvyje. Mums nesiseka todėl, kad visas pasaulis yra blogio karalystė. Štai kodėl, laukdami Dievo pagalbos sau, mes iš tikro laukiame jo viešpatavimo visur ir visuose. Be šio visuotinio maldavimo bei lūkesčio mūsų asmeniniai prašymai būtų tik išimtys, vadinasi, tik ypatingas Dievo kišimasis į mūsų gyvenimą. Viltis, sutelkta tik aplinkui mus pačius, reikštų stebuklo prašymą arba Dievo gundymą. Viltis yra tikra religinė kategorija tik tada, kai išplinta į visumą ir laukia šiosios perkeitimo Viešpaties galia.

Būdama visuotinė, viltis ir prašomąją maldą padaro visuotinę. Nors paviršium ir atrodo, kad mes prašome ko nors tik sau, vis dėlto mūsų prašymo gelmėse slypi prašymas visko ir visiems. Kiekviena prašomoji malda yra vieno vienintelio prašymo išskleidimas: "Teateinie Tavo karalystė". Prašomojoje maldoje pasaulis atsiveria kaip Dievo karalystės erdvė, kuri yra kartu ir blogio erdvė. Mūsų pačių reikalai yra įsipynę į šią blogio erdvę, todėl ir prašome, kad ateitų Dievo karalystė kaip blogio pergalė ir kad kaip tik šia pergale įvyktų ir mūsų prašymai. Prašomoji malda visados yra eschatologinio pobūdžio, kadangi Dievo karalystės atėjimas užbaigia istoriją. Krikščionybė suima prašomosios maldos esmę į vieną žodį: "Ateik' " (Apr 22, 17). Šv. Augustinas yra šią esmę išreiškęs posakiu: "Neprašykite Dievą nieko kito, kaip paties Dievo — nolite aliąuid a Deo ąuaerere nisi Deum" (Serm. 331, 5), kadangi tik Dievo atėjimu yra pergalima mūsų laisvės nesėkmė ir tuo pačiu įvykdoma visa, ko maldaujame. Eschatologinis pobūdis išgelbsti prašomąją maldą iš egoizmo ir paverčia ją tikra malda. Kitaip ji būtų tik asmeninis ar visuomeninis rūpestis ir tuo pačiu ne-malda.

3. Dėkojamoji malda
Filosofiškai svarstoma, dėkojamoji malda yra nemažiau paini, kaip ir prašomoji. Atvirkščiai, jos dialektika yra net painesnė, negu prašomosios maldos. Nes ji veda mus į patį giliausią mūsų būvio matmenį, būtent į žmogaus sukūrimų, ir tuo būdu atsiskleidžia kaip metafizinė pačia savo esme: be kūrimo matmens dėkojimas būtų toks pat lėkštas, kaip prašymas be eschatologinio matmens. Antra vertus, egzistencine savo lytimi dėkojimas yra visados grėsmingas, kadangi jis žadina 'atlygio' sąmonę ir tuo būdu menkina meilės santykį su Dievu kaip mūsuoju Tu, kuriam 'atsilyginti' reiškia išniekinti jo meilę.

Prašomoji malda, kaip sakyta, yra lydima vilties; viltis betgi neleidžia žmogui patikrinti, ar jo prašymas yra išklausytas. Tad čia pat ir kyla klausimas: už ką gi tuomet galiu ar privalau dėkoti? Dėkoti galima juk tik už tai, ką esu gavęs. Fr. Heileris teisingai pastebi, kad savaimingo dėkojimo esama labai maža. "Paprastai dėkojimą pranoksta prašymas; dėkojamoji nuotaika remiasi išprašyta pagalba varguose ar išprašytu kokio nors mūsų noro įvykdymu".15 Tačiau viltis kaip tik mums nelaiduoja, kad įvyks ar įvyko tai, ko prašome ar prašėme. Prašomoji malda, būdama įsiliejusi į bendrinį prašymą, kad ateitų Dievo karalystė, netenka kasdienos pobūdžio, vadinasi, pobūdžio visų tų reikalų, kuriuos Dievui reiškiame savo lūpomis. Iš prašomosios maldos nekyla nieko konkretaus, už ką privalėtume Dievui dėkoti. Prašymo netikrybės akivaizdoje dėkojimas, atrodo, netenkąs prasmės. Jei nežinau, ar esu ką nors gavęs, savaime nežinau nė už ką dėkoti. O jei vis dėlto dėkoju, tai ir turiu žinoti, už ką dėkoju.

Ir štai, šis neva 'žinojimas' kaip tik ir sulėkština dėkojamąją maldą. Būdamas įsitikinęs, kad tai ar tai žmogus yra iš Dievo gavęs, jis sukasdienina savo dėkojimą taip lygiai, kaip sukasdienina ir savo prašymą. Jis prašo Dievą sveikatos ir pagijęs kala lentelę (votum) šalia 'stebuklingo' paveikslo, eina Kryžiaus kelius, klauso šv. Mišių ar net keliauja į Šventąją Žemę — pagal tai, kuo padėkoti jis buvo žadėjęs prašymo metu. Šios betgi rūšies dėkojimas niekad neperžengia morališkai-psichologinės plotmės ir tuo būdu niekad nepasiekia tos dieviškosios dovanos, už kurią mes tikrai turime dėkoti. Nes kaip prašydamas žmogus niekad negali būti tikras, jog jo prašymas bus įvykdytas, taip ir, prašymui įvykus, jis niekad negali būti tikras, kad tai įvyko Dievo galia. O tikras jis negali būti todėl, kad niekad negali atsekti priežastingo ryšio tarp savo prašymo ir jo pasekmės. Šio gi ryšio neatsekus, įsitikinimas Dievo pagalba lieka grynai psichologinis, kuris, objektyviai svarstomas, tikrovės galbūt visiškai neatitinka. Užtat tokiu atveju ir dėkojimas už šią subjektyviai tikimą pagalbą lieka tik psichologinis. Betgi jei dėkojamoji malda išsisemia tikinčiojo psichologija, ji lieka religijos apraiškų paviršiuje ir nekartą tampa net apgaulinga, kaip tai, sakysime, ligos atveju, dažniausiai ir esti. Sukonkretinus Dievo galią, mūsų dėkojimas nesykį yra priežasties regėjimas ten, kur jos nėra ar kur ši priežastis yra visiškai kita.

Dėkojimo sukonkretinimas išeina aikštėn ypač aukoje. Auka yra nepakeičiamas kiekvienos religijos sandas. Ji yra susijusi ir su garbinimu, ir su prašymu, ir su dėkojimu. Garbinime ji turi giliausios prasmės, nes čia ji tampa žmogaus kūriniškumo reikšmeniu: skirdamas tą ar kitką Kūrėjui, žmogus išpažįsta, kad jis visas yra Dievo ir kad, tarpininkaujant daiktui, jis atiduoda Viešpačiui patį save. Todėl garbinamoji auka yra randama ir Krikščionybėje kaip Kristaus auka savo Tėvui: "Aš pagarbinau Tave žemėje, atlikdamas darbą, kurį man buvai skyręs" (Jn 17, 4). Daiktinių garbinamųjų aukų Krikščionybė nepažįsta. Aukos religija ji yra tik tuo, kad nuolatos sudabartina vieną vienintelę Kristaus auką liturginių veiksmų metu. Tačiau Krikščionybė pažįsta "dvasines aukas" (1 Pt 2, 5), kurios esti jungiamos su Kristaus asmenybės auka ant kryžiaus į vieną vienintelį Tėvo garbinimo vyksmą, trunkantį amžiais. Nuosekliai tad garbinamoji auka Krikščionybėje nesusikonkretina daikto pavidalu ir nepereina į kasdienybę, iškreipiančią šios aukos prasmę, kaip tai regime stabmeldiškosiose religijose ar net ir Izraelyje, kurio deginamąsias aukas yra peikę pranašai Viešpaties vardu: "Įgriso man avinų aukos ir įkyrėjo veršiukų taukai. Aš nemėgstu jautukų kraujo, nei kraujo ėriukų ir ožiukų (Iz 1, 11) . . . Meilė man yra malonesnė už auką" (Hoz 6, 5).

Žymiai ryškiau auka sukasdienėja prašomojoje ir dėkojamojoje maldoje. Pergyvenant Dievą kaip kitą Aš, kuris santykiauja su žmogumi objekto prasme (pl. RF I, 158-162), savaime siūlosi pastanga palenkti sau Viešpatį kokia nors jam 'patinkančia' auka, kaip kad dovanomis yra dažnai palenkiami mums reikalingi žmonės — viršininkai ar valdovai. "Tikėki man, rašė jau Ovidijus, dovanos vilioja tiek žmones, tiek dievus — munera, crede mihi, capiunt hominesąue deosąue" (Ars amandi I, b. 3). Todėl žmogus, ko nors Dievą prašydamas, nesykį ir mėgina jį Vilioti" konkrečiu pažadu, jei jo prašymas būsiąs išklausytas. Tokių pažado aukų esama ne tik stabmeldybėje, bet ir Krikščionybėje. Nemaža bažnyčių, vienuolynų, liturginių reikmenų ar drabužių, statulų, paveikslų ir įvairių kitų daiktų kaip tik yra pažado aukos už tikrai ar tariamai įvykusį prašymą. Čia Dievui skiriamas objektas nebeturi garbinamojo pobūdžio, o yra tik duoto pažado tesėjimas.

Nėra abejonės, kad sąlyginis prašymas, kreipiamas į Dievą — "jei manęs išklausysi, įrengsiu Tau altorių" — yra ne meilės kreipinys, bet savotiškos 'derybos", išniekinančios meilės santykį: pirkliška yra derėtis su savuoju Tu. Sąlyginiame prašyme nyksta eschatologinis prašomosios maldos pobūdis, ir ji tokiu atveju susitelka tik aplink gryną mano paties reikalą, kuriam patenkinti Dievas yra Viliojamas' tam tikru pažadu, tarsi jis žadamojo dalyko iš tikro būtų reikalingas. Tai pragmatizmas, o tuo pačiu, kaip sakyta, ir religijos neigimas, kadangi mylėti negalima sąlygiškai. Bet net ir tuo atveju, kai daiktas yra aukojamas, nesiejant jo su pažadu, o laikant jį tiktai padėka, jis neišreiškia dėkojimo esmės. F. Heileris kreipia mūsų dėmesį į tai, kad dėkojimas, kaip ir garbinimas, savaime linksta objektyvuotis, vadinasi, reikštis kokia nors konkrečia regimybe: "Dėkojamoji malda ... iš pat pradžios yra buvusi susieta su auka".16 Tai pirmienų auka (primitiae), išplitusi beveik visose žemės religijose ir, pasak daugelio — nuo Aristotelio ligi W. Schmidto — sudaranti pačią pradinę aukos lytį.17 Ji yra ne pažado, bet grynos padėkos auka. O vis dėlto ir ji suveda dėkojimą į vienkartinį daiktą, kuriuo žmogus 'atsilyginąs' Dievui už gautas dovanas: derlių, medžioklę, žvejybą, ir todėl nebereikalingas dėkoti nuolatos. Čia yra priežastis to istoriškai patiriamo nuostabaus reiškinio, kad juo aukos gausėja, juo  dėkojimas  mąžta.  Pasak  F.  Heilerio, "didžiosiose senovės religijose, kurios yra buvusios skirtinai aukos religijos, dėkojamosios maldos randame žymiai mažiau, negu primityviųjų tautų religijose",18 Mat auka atstojanti žmogų; paaukojęs daiktą, žmogus jaučiąsis 'atsipirkęs', 'atsilyginęs', nebe 'skolingas'. Visa tai padaro dėkojimą sandėrio su Dievu — ne jo meilės — pasekme. Todėl kaip prašomosios maldos atveju klausėme, ko gi iš tikro mes Dievą prašome, taip lygiai ir dėkojamosios maldos atžvilgiu turime nūn klausti, už ką gi mes iš tikro Dievui dėkojame.

Jau sakėme, kad tikrai dėkoti galima tik tada, kai žinome, ką tikrai esame iš Dievo gavę. Nes padėkos tikrumas visados yra sąlygojamas dovanos tikrumo. Kas yra ką nors gavęs tik tariamai, tas ir dėkoja tik tariamai, nors subjektyviai ir būtų įsitikinęs tiek dovanos, tiek padėkos tikrumu. Tačiau tai būtų tik psichologinis tikrumas: prieš Koperniką žmonės buvo tik psichologiškai tikri, esą saulė sukasi aplinkui žemę, kadangi pati šių dangaus kūnų santykio tikrovė buvo visiškai kitokia. Užtat čia ir kyla klausimas: ką gi mes tiek tikrai pažįstame, jog neabejodami galime tarti, kad tai esame gavę iš Dievo tiesioginiu jo paties veiksmu? Juk kiekvienas kasdieninis mūsų prašymas gali įvykti įvairių įvairiausių — net nevisados mums žinomų — priežasčių įtaigaujamas. Sveikata, kūdikio gimimas, šeimos santaika, pašaukimo sąmonė, sėkmė darbe ir daugelis kitų kitokiausių reikalų savo esme yra tokie, jog jie nebūtinai reikalauja tiesioginės Dievo pagalbos, kad įvyktų. Nuosekliai tad ir įvykę, jie nebūtinai rodo į Dievą kaip į "mūsų prieglaudą ir stiprybę" (Ps 45,1), o tuo pačiu nė negali būti pats tikrasis dėkojamosios maldos objektas. Kasdienos reikalai yra tiek ankštai susiję su paties prašančiojo pastangomis, su gyvenamojo laiko bei erdvės aplinkybėmis, galop su gamtos dėsniais, jog vargu ar įmanoma juose aiškiai regėti dieviškosios apvaizdos ranką. O rasti šią ranką per greitai bei per lengvai reiškia ir dėkoti per greitai bei per lengvai; tai yra, dėkoti tik psichologiškai, neturint šiai padėkai aiškaus ontologinio pagrindo. Padėka už kasdienos įvykius yra prasminga tik tada, kai šie įvykiai yra pergyvenami kaip egzistenciniai ano ontologinio pagrindo veikmenys, o pats pagrindas yra pažįstamas kaip neabejotina Dievo dovana. — Tačiau kas gi tokiu pagrindu galėtų būti?

Kiek giliau įsižiūrėjus į žmogiškąjį būvį, galima teigti, kad esama tik vieno vienintelio dalyko, kuris yra aiški Dievo dovana, būtent: mano kaip Aš-būty-bės buvimas. Jis vienintelis nėra, kaip jau daug kur sakyta, iš ko nors išsivystęs, bet paties Dievo sukurtas iš nebūties. Aš jį turiu ne savo pastangomis, ne pastangomis savos aplinkos, ne gamtos dėsnių veikimu, o absoliučiu dieviškosios meilės žodžiu, kuris yra ištaręs mane kaip šį visiškai konkretų vienkartinį asmenį. Esu tik todėl, kad esu šaukiamas būti. Buvimas yra absoliuti dovana; absoliuti, vadinasi, atsieta ne tik nuo bet kurio kito veiksnio, kuris būtų jo autorius, bet ir nuo manęs paties: buvimo aš neprašiau. Buvimas tuo ir skiriasi nuo visų kitų Viešpaties dovanų, kad jis yra neišprašytas ir net iš viso neprašytas. Jis yra vienintelė malonė, kuriai tinka šios sąvokos nusakymas: gratia gratis data. Tai grynas Dievo meilės veiksmas, jokia prasme ir jokiu atžvilgiu neįtaigautas mano prašymo, kadangi negalėjęs užbėgti nebūčiai už akių. Kol manęs nėra buvę, tol nėra buvę nė mano kreipinio Dievop. Dievas pašaukė mane būti, neatliepdamas į jokį mano šauksmą: "Deus creavit te sine te" (Šv. Augustinas). Štai kodėl buvimas ir yra vienintelė dovana, ontologiškai verta šio vardo, kadangi nesutepta jokios psichologinės priemaišos.

Antra vertus, buvimas yra man didžiausia dovana, kuriai niekas negali nei prilygti, nei jos pralenkti: buvimas yra džiaugsmas, o džiaugsmo peržengti neįmanoma. Džiaugsmas yra vertybė savyje. "Džiaugsmas, sako G. Marcelis, yra pilnybė . . . Jis nėra savybė (la marąue), o pats būties prasiveržimas".19 Todėl buvimas yra vertinamas kiekvienoje būklėje, kadangi kiekvienoje jis išsilaiko kaip džiaugsmas. Savo veikale "Broliai Karamazovai" F. Dostojevskis aprašo, kaip Dmitras Karamazovas, nuteistas Sibiro katorgon, atrado savyje nepaprastą jėgą, galinčią pakelti bet kokią kančią. Ši jėga esanti jo buvimas: "Aš esu — ja esmj" (p. 106). Buvimo akivaizdoje "kas gi yra kančia?", klausia Dmitras. Seniau jis jos bijojęs, dabar nebebijąs, net jeigu ji būtų ir neapsakoma, kadangi ji negalinti sunaikinti buvimo. Buvimo jėga esanti tokia stipri, jog ji nugalinti "kiekvieną kančią" (t.p.). Buvimas išsilaiko ir prasiveržia kaip džiaugsmas kiekvienoje žmogaus būklėje." Ir tūkstančiuose kentėjimų — aš esu! Ir kankinamas — aš esu! Ir ant kuolo pamautas — aš esu!", tvirtina Dmitras savo broliui Aliošai.20 Tikėjimo atveju buvimas pratįsta ir po mirties, peržengdamas žemiškojo gyvenimą ribą, o tuo pačiu pratįsta ir džiaugsmas, kad esu. Neveltui tad Krikščionybė amžinąją būseną Dievuje apvelka džiugesio lytimis, būtent: vestuvių pokylio pavidalu, o žodį "Aleliuja" paverčia šio džiugesio ištara (plg. Ap/l9, 1-6).

Šitaip suvokęs savo buvį, žmogus savaime suvokia ir tikrąjį dėkojamosios maldos objektą. Dėkojimas giliausia prasme liečia ne kurį konkretaus mano prašymo įvykimą — tikrą ar tariamą —, o kaip tik aną pagrindą, kuriuo laikosi visi prašymai ir visos man teikiamos dovanos. Dėkojimas savo esme yra dėkojimas už sukūrimą, vadinasi, už buvimą kaip didžiausią ir neperžengiamą dovaną, kurią kitos dovanos tik kasdienoje apreiškia bei vykdo. Dėkoti už sveikatą, sėkmę, santaiką, šeimą, pjūtį reiškia ne ką kitą kaip dėkoti už atskirus buvimo veikmenis, kurie įgyja prasmės tik buvimo kaip džiaugsmo šviesoje. Džiaugsmas kaip atskirų dovanų pasekmė iš tikro yra džiaugimasis tuo, kad esu. Atsieti atskiras dovanas ir jų pažadintą džiaugsmą nuo šio pagrindinio džiūgavimo reikštų suegois-tinti anas dovanas ir tuo pačiu suplokštinti dėkojamąją maldą. Dėkojamoji malda, kaip ir visos kitos meldimosi lytys, yra savo esme ontologinė, kadangi ji liečia mūsų būtį kaip pačią pirmąją, pačią pagrindinę ir nebeatšaukiamą Viešpaties dovaną. Kas tad šio dėkojamosios maldos pobūdžio nepaisytų, tas liktų psichologiniame dėkojimo paviršiuje, o tuo pačiu žmogaus būvio kasdienybėje, aname M. Heideggerio 'man , kuris yra pilnas savimeilės ir prietarų.

Dėkojimas religijų istorijoje yra apaugęs tieka visokių iškraipų kaip tik todėl, kad dėkojantysis žmogus paprastai nesuvokia, už ką gi jis pačia savo gelme dėkoja. Tik buvimas kaip tikrasis dėkojimo objektas padaro dėkojamąją maldą nekaltą bei skaisčią, kadangi tik buvimas, kaip sakyta, yra vienintelė dovana, kurios neprašėme. Todėl čia dėkojimas ir yra nesuteptas jokiu žmogiškuoju noru. Dėkoti už tai, ko neprašiau, o vis dėlto gavau — štai gryniausia dėkojimo esmė. Tokiu nekaltumu bei skaistumu nešinas dėkojimas pereina į garbinimą. Užtat Krikščionybė, būdama nuosekliausia religija, ir skelbia, kad dėkojimas amžinybėje įgyja nekaltumo, išskirdamas visus žmogiškuosius reikalus, o palikdamas tik patį pagrindą, būtent būtybės sukūrimą. Amžinosios būsenos esmė yra džiaugtis buvimu ir šiuo džiaugsmu dėkoti Kūrėjui: "Vertas esi, mūsų Viešpatie ir Dieve, imti šlovę, pagarbą ir valdžią, nes Tu visa sutvėrei — Tava valia yra ir buvo visa sutverta" (Apr 4, 11). Tai amžina nuostabos giesmė Dievo-Kūrėjo akivaizdoje. Gražiausia bei prasmingiausia šios giesmės už-uobėga žemėje yra buvęs šv. Pranciškus Asyžietis, ne tiek meldęsis, kiek malda buvęs "oratio fac-tus" (T. Celano), todėl ir dėkojęs visų pirma už sukūrimą ir atpirkimą, už Išganytojo mirtį ant kryžiaus ir už jo pažadą ateiti savo didenybėje.21

Nuorodos
1.    Johannes Hessen, Die Werte des Heiligen, Regensburg
1938, p. 150.
2.    Max Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschau-
ungslehre, Werke, Bern 1963, t. VI, p. 196.
3. Plg. Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der   
Religion, Stuttgart 1961, p. 321-322.   
4. Romano Guardini, Vom Wesen der Liturgie, Freiburg i.
Br. 1961, p. 109.    14.
5. Papst Johannes Paul II in Deutschland. Verlautbarungen   
des apostolischen Stuhls Nr. 25: offizielle Ausgabe, Bonn
1980, p. 188.   
6. Alois Halder, Kunst und Kult, Freiburg i Br. 1964, p. 47.   
7. Plg. Kun. A. Sabaliauskas, Tūkstančio paslapčių šalyje,   
Kaunas 1939, p. 86-88.    .    1
8. Plg. Henri Brėmond, Priere et poėsie, Paris 1926.   
9. Papst Johannes Paul II, op. cit. p. 184.
10. Gabriel Marcei, Journal Mėtaphysiąue, Paris 1927, p. 259.   
11. Gabriel Marcei, Homo viator, Paris 1944, p. 68.
12. Gabriel Marcei, Journal mėtaphysiąue, p. 258.
13. Jean Daniėlou, Le Mystėre de l'Histoire, Paris 1953, p. 331-332.
14. Jean Daniėlou, op. cit. p. 341; plg. p. 337-340.
15. Friedrich Heiler,  Das Gebet, Mūnchen,  1920, p. 45;
plg. p. 389.
16. Friedrich Heiller, op. cit. p. 96.
17. Plg. Friedrich Heiler, t.p.
18. Friedrich Heiler, op. cit. p. 46.
19. Gabriel Marcei, Journal mėtaphysiąue, p. 230.
20. F. M. Dostoevskij, Sobranie sočinenij, Moskva 1959, t. X,
p. 106.
21. Plačiau apie tai šio straipsnio autorius yra rašęs ""Saulės Giesmėje", Brooklyn 1954, p. 393-420.


Ada Peldavičiūtė - Montvydienė              Maroko peizažas
 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai