Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
KELETAS AUTORIAUS PASTABŲ PDF Spausdinti El. paštas
Henri de Lubac'o, S.J., žodžiais, "kiekvienas rašytojas privalo turėti savo tikslą prieš akis" (The Religion of Teilhard de Chardin, p. 16). Tas tikslas ir apsprendžia rašymo būdą bei kryptį: gulstinę ar statmeninę. Jei rašytojo tikslas bus pateikti dalyko apžvalgą, sakytume, duoti įvadą, tuomet jis stengsis kuo plačiau apimti dalyko turinį, nesileisdamas į jo gelmes, pasilikdamas dėstymo paviršiuje. Toks priėjimas yra teisėtas, naudingas ir daugeliu atvejų reikalingas. Tačiau jei rašytojo tikslas bus kiek galima išsamiau paaiškinti dalyko esmę, tuomet jis privalės rinktis statmeninę prieigą. Tai darydamas, turės būtinai siaurinti svarstomojo dalyko apimtį, kad galėtų giliau į jį įsiskverbti. Žinia, tai darant, susiaurėja ne tik veikalo apimtis, bet sumažėja ir skaitytojų skaičius. Kartais, kaip, pvz., Teilhard'o evoliucijos mokslo interpretacija, pareikalauja abiejų prieigų: gulstinės (aprašomosios) ir statmeninės (analizuojančios).

Kažin kodėl Teilhard'o minčių aiškintojai per ilgai užtruko prie gulstinio dėstymo. Todėl visai pagrįstai A. Maceina savo laiku skundėsi, kad "Teilhard'o minčių gulutinis dėstymas visoje šioje literatūros jūroje temdo bei apsunkina pagrindinių jo teorijos stulpų statmeninį išryškinimą bei įvertinimą... (Didieji dabarties klausimai, p. 199). Maceina ir buvo pirmasis lietuviškoje raštijoje, kuris leidosi į Teilhard'o teorijos stulpų statmeninį ryškinimą. Kitose kalbose, ypač anglų, tokių studijų tebėra dar labai ir labai negausu. V. Cukuro priekaištas autoriui kam jis neleidęs kalbėti "teologinę problematiką geriausiai išaiškinusiam Teilhard'o bičiuliui kardinolui Henri de Lubac, S.J.", įtaigauja gulstinį, paviršinį šio klausimo nagrinėjimą. H. de Lubac savo gausiai dokumentuotuose veikaluose Teilhard'o mokslo teologinių problemų iš esmės neliečia; pasilieka gulstinėje dėstymo plotmėje. Teologinę problematiką jis paliečia tik tiek, kiek reikalauja jo užsibrėžtas tikslas — paaiškinti "Perre Teilhard de Chardin'o dvasinį mokymą" (ten pat, p. 17). Kito H. de Lubac'o veikalo, Teilhard de Chardin: The Man and his Meaning, tikslas yra duoti "bendrą orientaciją" (p. VI) ir nutiesti grandį "tarp objektyvios fenomenologijos ir vidinės patirties" (p. VI). Dar kitoje knygoje, Teilhard Explained, H. de Lubac mums pristato Teilhard'ą kaip misijonierių ir krikščionybės apologetą. Gaila, bet de Lubac Teilhard'o teorijos pagrindų bei jos prielaidų neanalizuoja — neina į statmeninį dėstymą. Priešingai, Eulalio Baltazar bando tai daryti — iš besivystančios visatos stebėjimo kildinti proceso filosofijos kategorijas ir jų pagalba ryškinti prielaidas, ant kurių rymo Teilhard'o teorija.

Autoriaus užmojis buvo svarstyti krikščionybės ir evoliucijos ryšį. Šiam klausimui nušviesti jis pasirinko teilhardinės evoliucijos interpretaciją. Jis ryžosi Teilhard'ą nagrinėti tik tiek, kiek jis tą minėtą santykį nušviečia. Alfred N. Whitehead buvo paliktas nuošaliai dėl dviejų priežasčių: 1. Jo proceso filosofija sunkiai duodasi derinama su krikščioniška filosofija (žr. p. 165). 2. Ėmus Whitehead'o filosofiją lukštenti, būtų buvę peržengta leidėjų nustatyta knygos puslapių riba. O vietoj Teilhard'o pasirinkus Whitehead'a, autorius tikriausiai būtų buvęs recenzuotojo stipriai pabartas. Vis dėlto tarp kitų mąstytojų buvo leista ir Whitehead'ui prabilti (p. 52). Aplamai autorius šaukiasi mintytojus į pagalbą ne pagal jų amžių ar jų prestižą, įgytą vienoje ar kitoje srityje, bet pagal tai, kiek ir kaip jie pasisako svarstomu klausimu.

V. Cukuras taria, kad "Teilhard niekur savo raštuose nevadina savo tikrovės vizijos filosofija, ir dėlto čia ieškoti jos kategorijų yra tikras nesusipratimas. Tik paskaitykime jo paties įvadą į "Phenomene Humain" ir pamatysit, kad jis sąmoningai nesileidžia nei j filosofijos, nei j teologijos analizes" (p. 3). Autoriaus nuomone, toks recenzuotojo tvirtinimas kažin ar bėra tik nesusipratimas, ar tik paties klausimo nesupratimas. Arba, mažiausiai, neatidumas, neįsigilinimas j svarstomąjį klausimą. Teilhard'o metodika knygoje (Evoliucija ir krikščionybė) aiškiai autoriaus išdėstyta (p. 83 - 94). Ten cituojamas net ir pats Teilhard'as... "Visą laiką rūpestingai vengiau leistis į būties ir esmės laukus" (p. 85). Teilhard'o metodą išnagrinėjęs, Paškus daro tokią išvadą: "Iki tol (Teilhard'as) niekur nenušoko į teologijos plotme... (p. 93). Iki čia recenzuotojas ir autorius šiuo klausimu sutaria. Bet įsidėmėtinas žodelis "iki tol". Žmogaus evoliucijos aprašyme Teilhard'as priartėja prie tokio taško, kur Omegą sutapatina su Kristumi. Štai čia jis jau ir peržengia teologijos slenkstį. Taipogi, besvarstydamas evoliucijos kryptį, Teilhard'as daro prielaidą apie Omegos — Dievo egzistenciją ir jo prigimtį. Tokiu būdu jis jau nuklysta į filosofijos laukus. Kai evoliucijos teoretikas kalba apie visatos išsivystymo prasme ir tikslą, išeidamas iš turimų (patrikrinamų) duomenų, jis kalba "kaip filosofas ar teologas, atsiremdamas į savo mąstymo ar tikėjimo prielaidas" (A. Maceina, op. cit., p. 203).

Pagaliau, norint teilhardinę evoliucijos viziją, ar bet kokią kitą evoliucijos teoriją, interpretuoti krikščionybės šviesoje, privalu griebtis filosofijos ir teologijos. Kito kelio čia nėra. Neįmanoma juk, pvz., automobiliu nuvažiuoti į Kubą ar Bahamas, nežiūrint, kaip recenzuotojas tokias susisiekimo priemones autoriui besiūlytų. Mat tikrovėj kelionės vieta nusprendžia transporto priemones. Analogiškai, tyrinėjamas objektas nustato tyrinėjimo metodą. Todėl, norint statmeniškai išryškinti Teilhard'o vizijos pagrindines prielaidas, privalu imtis filosofinių mintijimo "įrankių", kuriuos mes ir vadiname filosofijos (logikos ir metafizikos) kategorijomis.

Teilhard'o evoliucija, būdama visatos tapsmo vizija, leidžiasi geriausiai interpretuojama proceso kategorijomis. Jas, tomizmo dvasioje, filosofas Baltazar įžvalgiai pateikia. Štai dėl ko tom kategorijom buvo pasinaudota.

"Mūsų autoriui pirmiausia rūpi — rašo recenzuotojas — pabrėžti skirtumą tarp tradicinės Aristotelio — šv. Tomo Akviniečio — scholastikų metafizikos ir dinaminės tapsmo filosofijos žvilgsnio į tikrovę" (p. 3). Ne. Autoriui visų pirma rūpi paaiškinti, kiek galima paprasčiau, proceso logines kategorijas. Paskui jų pagalba interpretuoti Teilhard'o evoliucijos teoriją. Atrodo, kad recenzuotojas šių kategorijų nebus supratęs. Tiesa, ištreniruotam scholastinėje terminologijoje sunku, bent laikinai, nuo jų atsitraukti ir pasižiūrėti į pačią tikrovę kitokių kategorijų šviesoje. Beikia spėti, kad scholastikos "nesuterštam" protui būtų psichologiškai lengviau pasekti naujų terminų aiškinimą.

Antai, sakysime, recenzuotojas taip rašo: Autorius (A. P.) ... "duoda sėklos, ąžuolo, gilės pavyzdžių (mano įterptas žodis) ir sako, kad jie neturį esmės, savo būvio... Čia, matyti, suplaktos dvi sąvokos į vieną: subjektas ir substancija, būtis ir esmė... joms (gilei, sėklai, kiaušinėliui, A. P.) būties kategorijos paneigimas lieka nesuprantamas" (p. 4). Toliau. "Tvirtinti, kad sėkla ir jos galutinis "omegos taškas" — vaisius — visiškai neturi tapatybės, būtų ėjimas prieš kasdieninius faktus" (p. 4). Laimei, autorius turi dar tiek kontakto su tikrove (realybe), kad jis nei vieno iš tų recenzuotojo suminėtų tvirtinimų, savo knygoje, neteigia. Taip, ir gilė, ir sėkla, ir kiaušinėlis yra tikri, realūs apčiuopiami procesai (ne substancijos). Neneigia jis nei tų būtybių egzistencijos, nei jų tapatybės. Nesuplaka jis nei loginių bei ontologinių mąstymo formų (sąvokų): subjekto, substancijos, būties, esmės, tapatybės principo... Tiesa, kai kurioms iš jų, jei taip galima sakyti, duodamos kiek kitokios funkcijos. Vienos pakeistos kitomis. Pvz., substancija pakeista procesu, tapatybės principas — paradokso (ne prieštaravimo) dėsniu. Visa tai knygoje paaiškinta (p. 74-80). Visos šios proceso kategorijos reikalingos, norint išgelbėti Teilhard'o viziją nuo monizmo. Kaip žinome, A. Maceina Teilhard'o mokslą laikė esant monistiniu. Taigi nesudarinamu su krikščionybe.

Centrinis vaidmuo evoliucijos filosofijoje tenka proceso sąvokai. "Procesas yra augimas iš vidaus, imanentinis (pasiliekantis) judėjimas..., tai lyg substancijos gimimas sekančiam momentui" (p. 75). Ši kategorija nusako tą faktą (mokslui gerai pažįstamą), kad visa, kas egzistuoja, visa tikrovė yra nuolatiniame vyksme, nuolatiniame augime, nuolatinime vieni-jimesi. Jei taip, tai šiuo momentu egzistuojančios būtys dar nėra tuo, kuo jos yra galimybėje. Jos dar nėra pasiekusios savo pilnutinių esmių (omegų). Pvz., gilė dar nėra tuo, kuo ji yra galimybėje — ąžuolu. Moters apvaisintas kiaušinėlis dar nėra tuo, kuo jis yra galimybėje — subrendusiu asmeniu. Žiūrint tikėjimo akimis, ir mes dar nesame visoje žmogiškoje pilnatvėje. Ją pasieksime, tik po mirties susijungę su Tvėrėju. Tuomet būsime tapę pilnais, dieviškais žmonėmis — omegomis. Logikos žargonu kalbant, būsime substancijomis ir subjektais. Vadinasi, "procese subjektas nesunaikinamas, bet nukeliamas į ateitį, į būties pilnumą" (p. 75). Tapsmo filosofija neteigia, kad dalykai neegzistuoja, bet kad jie yra nuolatiniame vyksme; sakytume, tarp alfos ir omegos, tarp savo pradžios ir savo pilnatvės. Žmogus taip pat yra pakelyje tarp apvaisinto kiaušinėlio (alfos) ir pilnutinės būties prisikėlime (omegos).

Jei visi dalykai yra procesai, jei nėra substancijų (savyje egzistuojančių būčių), tai kaip galima susekti tų procesų tęstinumą? Kaip galima žinoti (filosofiškai, ne empyriškai), kad gilė visuomet išauga į ąžuolą, o ne į eglę? Kaip galima būti tikram, kad motinos kiaušinėlis išsirutuliuos į žmogišką kūdikį, o ne į beždžioniuką?

Arba, sakysime, "kaip patikrinti, ar duotoji realybė išsivystė iš žemesnio tikrovės laipsnio?" (p. 78). Tam tikslui proceso filosofijoje tapatybės dėsnio (daiktas yra tuo, kuo jis yra) vieta atiduota paradokso (ne prieštaravimo) principui: daiktas nėra tuo, kuo jis yra (p. 78). Šis principas pilneliau paaiškintas knygoje (p. 78-79). Nebūtų tikslinga tą aiškinimą kartoti. Svarbiausia, paradokso dėsnio pagalba išvengiama monistinės Teilhard'o vizijos interpretacijos. Taipogi ir egzistencijos samprata proceso filosofijoje puikiai derinasi su daugių vienijimosi sąvoka Teilhard'o sistemoje (žr. p. 80 - 83).

Recenzuotojas abejoja, ar ta digresija j proceso filosofiją iš viso buvo reikalinga. "Ar nebūtų buvę geriau, jei A. Paškus būtų leidęs kalbėti pačiam Teilhard'ui ir tik vietomis gal tik trumpai paaiškinęs?" (p. 4). Deja, taip padarius, būtų buvę sugrįžta į gulstinę, įvadinę dėstymo plotmę. Tokiu atveju nebūtų buvę paaiškintos Teilhard'o vizijos pastato pamatinės kolonos, ant kurių, Maceinos nuomone, tiesiamas tiltas į materializmą. Tiesa, pats Teilhard'as savo raštuose į filosofines gelmes nesileido. Kas žino, jei jo raštai būtų buvę išleisti dar jam gyvam esant, gal jis pats ir būtų tai padaręs — nušvietęs savo teorijos pamatus. Jei ne jis pats, tai kiti mąstytojai pačios vertinimo eigos būtų buvę priversti tai atlikti.

Aiškinant Teilhard'o viziją scholastinėmis kategorijomis (substancija, akcidensu, potencija ir 1.1.) susidursime su beveik nenugalimom kliūtim. Substancija, pvz., yra savyje egzistuojanti, esmėje nekintanti būtis. Jos kitimas tėra tik akcidentalus, t. y. atsitiktinis. Savo esmėje ji visad pasilieka ta pati. Tokiu būdu, logiškai galvojant, substancija evoliucijos pabaigoje pasilieka ta pati, kaip ir jos (evoliucijos) pradžioje. Taigi, jei pasaulio evoliucijos gale turime dvasią (pvz., protą), tai tos dvasios (tos pačios substancijos) reikės ieškoti ir evoliucijos pradžioje. Bet tuomet jau turėtume reikalo su ontologiniu monizmu: dvasiniu monizmu (dvasia evoliucijos pradžioje ir dvasia jos pabaigoje) arba su materialistiniu monizmu (medžiaga evoliucijos pradžioje ir medžiaga jos pabaigoje). Lygiai taip samprotauja, pvz., ir Maceina. Užtat jis ne be pagrindo ir sako: "Teilhard'ui Dievas pasivadina medžiaga ir susilieja su jos tapsmu..." (op. cit.,; p. 293). Vadinasi, krikščioniškam Dievui Teilhard'o vizijoje vietos nebelieka. Va, čia ir yra Teilhard'o filosofinė ir teologinė problematika. Todėl prie šios problematikos autorius ir mėgino artintis, apsirūpinęs proceso filosofijos "įrankiais". Apskritai, tapsmo filosofijos kategorijos padeda geriau interpretuoti ne tik Teilhard'o teoriją, bet ir gamtos mokslų atskleistą tikrovę.

V. Cukuras, poetiškai pavaizdavęs žmogų kaip dvasinę strėlę, lekiančią Omegos link, taip sako: "Šitokia Teilhard'o dvasios samprata nieko bendro neturi su Hegel'io evoliucine sistema, kaip nori sugestijuoti autorius" (p. 3). Taip ir ne. Abejose sistemose (Hegel'io ir Tailhard'o) dvasiai tenka esminis vaidmuo. Ypač tai ryšku, kalbant apie kaitą istorijoje. Hegel'is savo dvasią vadina "istoriniu protu",  o Teilhard'as — Omega. Pirmojo dvasia gyvena pasaulyje kaip imanentinė (išvidinė, pasiliekanti) sąmonė, o antrojo (Teilhard'o) dvasia "plazdena virš vandenų", savęsp kreipdama evoliucijos vyksmą. Hegel'io dvasia yra istorinėse apraiškose beslypįs protas. Tuo tarpu Teilhard'o dvasia yra su pasauliu nesusiliejusi asmeniška Būtybė, kuri sukūrė dangų, žemę ir žmogų. Vadinasi, formaliu požvilgiu tos dvasios yra panašios, bet jos esmiškai skirias turinio arba prigimties požiūriu. Visa tai autorius savo knygoje lakoniškai paaiškina: "Šioji proceso kryptis yra panaši į Hegel'io sistemą, nes abi atbaigties ieško dvasioje. Tačiau jų dvasios sampratos yra visiškai skirtingos" (p. 73).

Atrodo, kad šiomis trumputėmis pastabomis bus paaiškinti svaresni "nesusipratimai" Kai kurie kiti klausimai reikalauja platesnių studijų. Sakysime, Le Milieu divin, perkelta į lietuvišką raštiją, vienu ar kitu pavidalu, didžiai praturtintų mūsų skurdžią dvasinę literatūrą. Šiam darbui labiausiai kvalifikuotas asmuo būtų mūsų teologas ir filosofas dr. V. Cukuras. Ryžto ir sėkmės jam!
 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai