KRIKŠČIONIS PASAULYJE Spausdinti
Parašė Administrator   
ANTANAS MACEINA: Krikščionis pasaulyje: pasauliškio vaidmuo išganymo istorijoje. "Krikščionis Gyvenime" knygų serija nr. 10. Chi-cago, 1973. 402 psl. 7 dol.

Vėliausioje savo knygoje Antanas Maceina ieško atsakymo i klausimą, kaip turėtų krikščionis save suprasti, kad savo pasauliškoje veikloje įžvelgtų ir vykdytų paties Dievo darbą. Siekdama parodyti vidinę jungtį tarp Dievo ir žmogaus darbo Dievo Karalystės skleidime-si, ši knyga įveda skaitytoją į centrinį kiekvienos kultūros teologijos klausimą: kaip suprasti ir aiškinti Dievo, žmogaus ir pasaulio santykį. Atsakymai, kuriuos knyga išvysto, visi kyla iš jos pagrindinės perspektyvos, kad pasaulis, kaip Dievo kūrinys, yra šventas. Iš šitaip suprantamo Dievo ir pasaulio santykio seka ir krikščionio pasaulinės veiklos sakrališkumo samprata, kurią autorius yra užsibrėžęs atskleisti. Pasauliškio uždavinį, kaip rašoma įvade, sudaro "pasilikimas pasaulyje ir šiojo pašventimas, vykdant jo kasdienoje kurmiškąją būties tiesą, gėrį ir grožį, vadinasi, imantis kultūrinės kūrybos visu jos plotu" (p. 10).

Bet prie klausimo apie krikščionio kultūrinės veiklos reikšmę Dievo Karalystei autorius nori prieiti dabartinio meto Katalikų Bažnyčios ir jos vidinių problemų bei vilčių kontekste. Tad knygos antrą svarbią kryptį sudaro autoriaus pastangos aiškiai nubrėžti pasauliškio vietą bažnytinėje sąrangoje, pateikiant vystomą pasauliškio luomo schemą kaip sprendimą tiek šio klausimo istorinei painiavai, tiek II Vatikano Susirinkimo neatbaigtam jo svarstymui. Šį priėjimą prie kultūros teologijos gal būt dar paskatino ir autoriaus noras pasiekti nevienodą skaitytojų publiką. Kaip jis pažymi, šia knyga jis norėjo tęsti jau anksčiau užmegztą pokalbi su savo kolegom teologais lietinių kunigų tarpe apie pasauliškio vaidmenį Bažnyčioje. Bet knyga kreipiasi ir į eilinį pasauliški skaitytoją su pedagoginiu tikslu žadinti jo sąmonę, kaip Bažnyčios pašvęsto ir pasiųsto tiesioginei savo tarnybai pasaulyje. Knyga "norėtų būti mažas žingsnelis didžiuoju pasauliškių brandos keliu" (p. 380).

Veikalas susideda iš trijų dalių. Pirmoji nurodo, kad ligšiolinis pro-Faninis pasauliškio vietos Bažnyčioje supratimas yra nepriimtinas, nes pasauliškio krikščioniškos būsenos esmė yra bažnytinė pasiuntinybė pasauliui. Antroji dalis susitelkia ties šia pasauliškio pasiuntinybės sąvoka. Aiškindama, kaip pasaulis yra pašvenčiamas žmogaus kūryba, ši dalis atskleidžia esminį kultūros vaidmenį išganymo istorijoje. Trečioji dalis bando nubrėžti pasauliškio veiklos būdą pasaulyje ir jo skirtingą veiklos būdą Bažnyčioje. Knygos du dėmesio centrai — vidinė Bažnyčios sąranga ir krikščionio būsena pasaulyje, sudėtingas abiejų klausimų vienas per kitą rišimas ir autoriaus nuolatinis dėmesys pusiausvyrai ir vis-pusiškumui savo teigimuose kia, kad, tik atsargiai pasekus klausimų dėstymą, galima tikėtis knygą neperdaug iškreiptai nušviesti.

Pasauliškis kaip problema
Pirmoji dalis "Pasauliškio problema" apžvelgia pasauliškio sampratos istorinį vystymąsi, nubrėždama dvasiškių ir pasauliškių santykių klostymąsi Bažnyčios istorijoje, kaip trijų tarpsnių dialektiką. Ankstyvosiose Bažnyčios bendruomenėse, nežiūrint pareigų ir tarnybų įvairumo, galiojo pagrindinė vienybė ir lygybė: "Žmogiškoji Dievo tautos nario padėtis esąs mastas dvasiškio santykiui su pasauliškių", komentuoja autorius laišką Timotiejui (p. 20). Trečiam šimtmety dvasiškiai ir vienuoliai baigia virsti socialiniais luomais. To pasėkoje pasauliškiai tampa išskirti iš Bažnyčios kaip institucijos, nes bažnytinės tarnybos susitelkia išimtinai dvasiški jos rankose. Taip pat jie atitveriami ir nuo krikščioniškojo tobulumo, kuris sutapatinamas su vienuolio būsena. Vienuolio būsenai būdingas tiesioginio santykio su Dievu troškimas išjungia pasaulio savarankiškumo tiesą ir svarbą Dievo Karalystėje. Tad pasauliškiai "pergyvenami kaip esantieji Bažnyčioje, bet ne kaip esą Bažnyčia" (p. 42). Šį atsiskyrimo metą autorius norėtų matyti, kaip bažnytinių būsenų sąmonėjimo metą, kada "kiekvienas luomas išėjo tartum į dykumas, kad ten susivoktų, kas jis pats yra savyje" (p. 46). Mūsų laikais prasidėjęs trečiasis dvasiškių ir pasauliškių dialektikos tarpsnis: jų sąmoningos vienybės, kuri neužtikrins jų skirtumo, bet jungs juos "iš vidaus jų uždavinių sąmone" (p. 55). Reiktų pastebėti, kad autorius įtaigoja ir teologinę viso šio vyksmo interpretaciją: kaip ir visa kita Bažnyčios istorijoje, dvasiškių ir pasauliškių santykiai vystosi organiniu būdu iš anksto duota linkme (p.p. 23-24).

Savaimingai vienybei tarp pasauliškių ir dvasiškių susikurti reikalinga sąlyga yra, kad pasauliškis suprastų savo reikšmę išganymo istorijoje. Ligšioliniai pasauliškio aptarimai jį skyrė nuo Bažnyčios, padarydami jį hierarchijos veikimo objektu, arba praeinančiu dvasiškio papildu, arba profaniniu žmogum, neatsižvelgiant, kad paskutinysis tėra bendros žmogiškos padėties nusakymas. Atmesdamas šias sampratas, autorius pasauliškio sąvokai sugrąžina Naujojo Testamento prasmę kaip žmogaus, "kuris yra ypatingai surištas su Dievu, kaip jo tautos narys" (p. 14). Siekdamas šios Naujojo Testamento sampratos šviesoje interpretuoti žmogaus padėtį pasaulyje, autorius toliau imasi konstruktyvios teologijos uždavinio.

Pasauliškis kaip Dieno Perkeitėjo bendradarbis

Antroje dalyje, " Pasauliški o pasiuntinybė". rySkinama sakralinė pasauliškio sąvoka, ir kultūra atskleidžiama kaip jo tikroji tarnyba Dievo Karalystei. Pasauliškio būtis ir pareigos parodomos kaip šventos, "nes kyla iš jo pašaukimo — būti krikščioniu ir kreipti visatą Kristaus linkui, ją palenkiant jam kaip Galvai" (p. 96). Krikščionio buvimas pasaulyje yra tikrovės gilesnės plotmės liudijimas: "Būti prasmenimi, reiškiančiu gyvąjį Dievą — štai pasauliškio būsenos prasmė ir sakralinė jos vertė" (p. 103). Šitoj vietoj pasauliškio bažnytinės pasiuntinybės klausimas prasiplečia į klausimą apie pasaulinės veiklos galutinę reikšmę, nes ir kultūros teologija užsimezga tada, kai žmogišką būseną pergyvename kaip ne viena-plotmę — kaip ženklą, rodantį už sa-vęs, ir todėl klausiame žmogaus kūrybos ir jo kūrinių, ko jie galutinai siekia. Kadangi autoriaus tikslas yra pateikti krikščionio, arba, iš mūsų istorinės padėties žvelgiant, specifiniai kataliko, būsenos ir veiklos pasaulyje sampratą, jis tai daro vystydamas implikacijas, kad pasauliškiai yra Bažnyčios luomas. Todėl jis įspėja prieš dvasiškių ėmi-mąsi pasaulinių tarnybų ir pasauliškių norą eiti bažnytines pareigas, nes tai sudaro pavojų esminėms jų luomų savybėms būti už-trintoms.

Pasauliškio sakrališkumo išryškinimas — iš vienos pusės ir pasaulio kaip tikrojo jo veiklos lauko nurodymas — iš kitos duoda autoriaus keliamą pasauliškio sąvoką: "Pasauliškis yra krikščionis, pašvęstas krikšto ir sutvirtinimo sakramentais, kad vykdytų pasaulio pašventimą pasaulinėmis tarnybomis" (p. 130). Pasaulio pašventimas yra esminė istorijos dalis išganymo. Sekdamas naujosios teologijos grįžimu prie Bažnyčios tėvų sampratos, autorius apibūdina išganymo istoriją kaip tapsmą žmonijos atbaigos linkui, apimantį ir kūrimą, ir atpirkimą, ir visų dalykų perkeitimą. Kaip bažnytinis luomas pasauliškis yra veikėjas išganymo istorijoje, nes "Bažnyčia ir išganymo istorija esmėje sutampa" (p. 140). Tolimesnis rūpestis yra atskleisti šio teiginio turinį, parodant kokiu būdu pasauliškio veikla yra bažnytinės pasiuntinybės dalis, arba klausimą išplečiant, kas yra kultūra išganymo istorijoje. Kaip yra, kad žmogus kuria, savo paties tikslų vedamas, o tačiau jo kūryboje vyksta "Dievo plano pavertimas regima tikrove" (p. 158)?

Kultūra skleidžia būties šventumą
Kultūrą autorius aptaria kaip žmogaus vykdomą gamtos ir savo paties prigimties perdirbimą pagal žmogiškąją idėją. Kultūra virsta žmogaus vaizdu. Teologiniam autoriaus žvilgsniui žmogaus paveikslas, kuris švyti iš jo kūrybos, yra visada Dievo paveikslas žmoguje, nors jis gali būti iškreiptas ar aptemdytas (p. 170). Todėl ir kūryba, pasauliui perteikdama žmogaus vaizdą, perteikia Dievo paveikslą: "Pasaulio valdymas žmogiškąja kultūra yra Dievo viešpatavimo regimybė" (p. 171). Kultūra yra sakrališka, nes kildama iš giliausios žmogaus esmės arba iš Dievo paveikslo žmoguje, kultūra tuo pačiu metu kyla iš ano nepaliesto ontologinio būties prado, kuris .. . yra šventas pats savyje, nes išėjęs tiesiog iš Dievo rankų. (p. 172) Pirmų pirmiausia kultūra savo vertę semia iš pasaulio, kaip Viešpaties kūrinio, šventumo, kurio nesunaikina nė nuodėmė. Bet taip pat pastebėtina, kaip glaudžiai autoriaus kultūros teologija susiriša ne tik su kūrimu, bet ir su Įsikūnijimu: kultūra perkelia į regimą plotmę šventas pasaulio gelmes ir tuo būdu skleidžia šventumo viešpatavimą (plg. pp. 172-73). Ši pažiūra į kultūrą ir į žmogaus darbą tėra galima tik per pasaulio kūriniško šventumo sąmonę, kurią mūsų laikais esame praradę, laikydami pasaulį kaip užsklęstą ir išsisemiantį savo paviršiumi.

Kūryba, kaip vidinio pasaulio šventumo skleidimas, tačiau vyksta blogio persunktoje tikrovėje. Kad žemė pasiektų pilnatvę, kad būtų galutinai perkeista, žmogus turi atsiisukti į nuodėmės apraiškas ir už jas atsakyti. Todėl ir kūrybą galima pavadinti atgaila, nes ji kyla iš reikalo atstatyti buvimo teisybę pasaulyje savo paties veikimu. Tai įmanoma tik per kultūrinę veiklą, nes tik kultūra gali teikti pasauliui naujų pavidalų ten, kur nuodėmė ardo gyvenimą. Nuodėmės pasėkos padengiamos, kai kultūra virsta atgailos skleidimu. Šitaip išreikštas kūrybos vaidmuo blogio akivaizdoje pabrėžia krikščionio kūltūrinės veiklos pasaulyje būtinumą. Sykiu gal būt jis duoda kiek per pozityvų kūrybinio nusiteikimo vaizdą ryšyje su blogiu. Didžiuosiuose literatūros kūriniuose dažnai sutinkame atvejus, kur kūrėjo atsikreipimas į visuotinę nuodėmės žalą kūrinijai yra nedaugiau, kaip pastanga pakelti jos egzistencinį svorį per technišką kūrinio apvaldymą. Kai kuri žala žemėje ne-bepadengiama; įstengti ją pakelti Kampa egzistenciniu atsakymu į blogį. Čia vien žalos pakėlimas reikalauja kūrybinių pastangų ir pats tampa malonės ženklu, kaip liudija ne tik kai kurie mūsų meto rašytojai, bet ir Senojo Testamento pranašai. Be to, žmogaus, kaip pagauto savo paties pinklėse, sąmonė, nors ir kylanti iš protestantiškos nuodėmės sampratos, sunkiai išjungiama iš kūrybos. Tad ir prasilaužimo iš savo esamos padėties rūpestis, kyląs iš kliūčių ir sunkumų, į kuriuos atsidaužia kūrybinės intencijos, galėtų būti teologiniai aiškinamas. Kūrybinio nusiteikimo santykyje su blogiu aptarimą gal būt galima būtų pratęsti taip, kad šalia atgailos už esantį blogį, jis įjungtų ir tai, ką Tillich vadina nedviprasmiškos būsenos ilgesiu. Autoriaus vėlesnis aiškinimas kultūros, kaip eschatologinio ženklo, siekiančios būties pilnatvės savo darbuose, kaip tik šitą kūrybos atžvilgį ir iškelia. Bet jo įjungimas jau dabar leistų į kūrybą žvelgti ne tik kaip nuodėmės pasėkų padengimą, bet ir jos kuklesnių tikslų šviesoje kaip pastangą išsivaduoti iš blogio. Kūrybos aptarimas, kaip buvimo teisybės atstatymas, tačiau, ypatingai išryškina, kaip Dievo darbas ir žmogaus darbas sutampa — blogio nugalėjimas pasauly yra Dievo tikslas, kurį žmogus vykdo, ir taip pat žmogaus siekimas, kurį galutinai įvykdo Dievas.

Dievo karalystė jau čia ir dar ne
Kultūrinės veiklos reikšmė Dievo Karalystei yra valdoma Dievo Karalystės dialektinio santykio su žmonijos istorija. Dievo Karalystė išpildo ir atbaigia istoriją, bet ne istorinės jėgos ją sukuria. Ryšį tarp kultūrinės veiklos ir Dievo Karalystės autorius sklaido iš kelių pusių. Pirmiausia išdėstomas ryšys tarp religijos ir kultūros, kad parodytų, kokiu būdu jos perskverbia viena kitą ir sudaro vieną žmogišką tikrovę. Autorius naudoja priimtą religijos ir kultūros santykio sampratą, kad religija visada yra įsivilkusi į kultūros formas, bet jai priduoda stiprų įsikūnijimo teologijos atspalvį: "Žmogus sava kultūra teikia įnašą Dievo gyvenimui tarp mūsų" (p. 194). Kultūra todėl vaidina grindžiamąjį vaidmenį religijai, nes Dievo ir žmogaus susitikimo vieta yra istorija. Kultūra duoda regimas išraiškos formas Dievo Karalystei jau esančiai ir augančiai istorijoje.

Bet Dievo Karalystės eschatologinis pobūdis, "kultūros peržengimas, einąs per mirtį" (p. 208), iš naujo stato klausimą, kokia yra praeinančių žmogaus darbų reikšmė. Autorius atsako, kad "kultūros kūrėjo siekinys peržengia (transcen-dit) jo kūrini ir kaip tik šiuo siekiniu įjungia jo veiklą į eschatologiją visų daiktų atbaigimo prasme" (p. 210). Nors visa žmogiška kūryba atsidaužia į mirtį ir blogį ir savo siekinių galutinai neįvykdo, jos siekiama būties pilnatvė yra kartu ir Dievo Karalystės at-baigties būsena: "Perkeistoji būsena . . . apsireiškia mums kaip mūsų troškimo įvykdymas" (p. 218). Čia, kaip ir istorijoje, dalyvauja ir Dievas, ir žmogus: "Naujoji Jeruzalė susideda ne tik iš Viešpaties galios, bet ir iš žmogaus siekimo" (p. 218).

Kultūra taip pat gali atsikreipti prieš Dievą ir savo kūriniais Dievo Karalystę ardyti istorijoje ir neigti ją kaip baigties būseną. Tarp Dievo ir nuodėmės įstatymo "žmogus niekad nėra apspręstas ar apsisprendęs: svyravimas bei blaškymasis yra žemiškoji jo būsena" (p. 221). Žmogaus vidiniai sąmyšiai, perkeliami į jos darbus, padaro ir kultūrą dviveidę. Tokiu būdu "anti-dieviška ir antikristinė galybė istorijos eigoje vis aiškiau virsta kultūrine objektyvacija" (p. 223). Jos aiškus bruožas būna dieviško paveikslo žmoguje pakeitimas į žmogaus kaip daikto ar priemonės paveikslą. Tačiau gėrio ir blogio sąmyšis toj kultūroj neleidžia spręsti apie kurio nors istorinio vyksmo galutinę linkmę. Kultūros dviprasmiškumas bus išsklaidytas ne istorijoje, bet jos eschatologinėje pabaigoje, kada bus atskleista visų kultūrinių pavidalų prasmė bei vertė ir raugės atskirtos nuo kviečių.

Atsisukdamas į kultūros reikšmę pačiam jos kūrėjui, autorius parodo, kad kultūros vidinis sakrališkumas jos vykdymą padaro asmens keliu į šventumą. Kultūrinė veikla sudaro pasaulyje esančio krikščionio askezę: "Kūryba ir askezė teigia tą patį dvasinį pradą ir neigia tą patį chaotinį ardantį pradą. Abi jos siekia atstatyti Dievo paveikslą būtyje ir tuo būdu vesti tis žemiškosios santvarkos ir dabartinio pasaulio tobulinimu apsprendžia ir vidinį pasauliškio gyvenimą, kadangi tai jo kelias krikščioniškon tobulybėn.

Ištikimybė žemei
Trečioji dalis, "Pasauliškio veiksena", Šių kultūros teologijos metmenų pagalba bando nubrėžti programą pasauliškio veiksenai, kaip krikščionio pasaulyje ir kaip pasauliškio Bažnyčioje. Ištikimybė pasauliui, kaip krikščioniškos būsenos žymė, išplaukia iš pasaulio kaip Dievo kūrinio santykio su Dievu. Atsidėti pasauliui yra tarnauti "įdaiktintam Dievo žodžiui" (p. 262). Konkrečiai ši ištikimybė reiškiasi žvilgsniu į daiktus, kaip savarankiškai būnančius, ne vien kaip priemone išganymui. Ištikimybė pasauliui taip pat reikalinga ir profesinio daiktų apvaldymo, kadangi "vidinė būties tiesa yra vykdoma viršinių daiktų apvaldymu" (p. 268;. Kasdienoje ištikimybė pasauliui reiškiasi jam įsipareigojimu, kurį pasauliškiui perteikia Sutvirtinimo sakramentas, pasiųsdamas jį į bendruomeninę būtį. Šiuo atžvilgiu autorius teigiamai vertina ir politinės teologijos visuomeniško išganymo pobūdžio pabrėžimą, nors ji ir neša pagundą nesidomėti privačiais žmonių vargais, o meilę vykdyti prievarta. Įsipareigojimas pasauliui reikalauja įžvelgti ir skirti kultūros — jos veikalų, idėjų, sąjūdžių — nešamą dviprasmiškumą. Čia iškyla pranašavimas, kaip dinaminis religijos pradas, kuris teisia dabartį Viešpaties plano šviesoje ir šau kia, kad ji pasikeistų. Pranašiškas vaidmuo konkrečių kultūros objektų atžvilgiu tenka pasauliškiams, nes pasaulinių sričių kritika reikalauja konkretaus jų pažinimo. Kad pasauliškis įstengtų kultūros dviprasmiškumą suvokti ir kritiką vykdyti, jis turi taip pat ir nesitaikyti prie pasaulio, kovodamas prieš jo linkmę skelbia Naujasis Testamentas, priklauso visai atpirktai Dievo Tautai. Vedamas įsitikinimo, kad kunigystė, tiek sakramentinė, tiek bendrinė, glūdi aukojime, autorius apibūdina pasauliškio būseną kaip savo paties gyvenimo turinio aukojimą Dievui. Šio aukojimo konkreti forma yra tarnyba artimui, kaip ir Kristaus auka yra tarnyba žmogui. Eucharistinės aukos, kuri yra viena, visuotinė, apimanti laiką ir erdvę, Šventime pasauliškio auka įsijungia į vieną Kristaus auką: "Čia ir baigiasi pasauliškio veiksena pasaulyje, pasiekdama savos viršūnės tuo, kad tampa paties Kristaus veiksena" (p. 324).

Veiksena bažnytinėje sąrangoje
Pasauliškio veikseną Bažnyčioje, kaip regimoje bendruomenėje, autorius nagrinėja tam, kad atskleistų jos skirtumą nuo pasaulinės tarnybos dviem pagrindiniais atžvilgiais. Viena, kadangi pasauliškis vykdo bažnytines pareigas tik kaip hierarchijos pakviestas, tai ir jo nusilenkimas hierarchijos autoritetui čia turi būti tiesioginis ir visiškas. Antra, bažnytinių pareigų ėjimas neturi padaryti pasauliškio mažesnio rango dvasiškiu, nes tai būtų bažnytinių pareigų sutelkimo į dvasiškijos rankas pakartojimas.

Bažnytinės pasauliškio pareigos svarstomos pašventimo, valdymo ir mokymo atžvilgiais. Pašventimas ribojasi krikšto ir moterystės sakramentų teikimo galia. O valdomąją funkciją autorius linkęs nuo pasauliškių atriboti dėl dviejų motyvų. Viena, pati valdymo funkcija Bažnyčioje nėra tos pačios reikšmės pasaulio išganymui, kaip mokymas ir pašventimas. Antra, kadangi valdymas yra susietas su kunigyste, "iš savęs pasauliškis jokios jurisdikcijos neturi" (p. 360). Pagrindine pasauliškių bažnytinės tarnybos sritimi autorius siūlo laikyti Bažnyčios knyga baigiasi kelio nurodymu į vidinę pasauliškių brandą, kurią ir ji pati skatina, atverdama ištisą perspektyvą jam save geriau suprasti ryšium su Dievu ir su pasauliu.

Kaip suprasime Bažnyčią?
Dėstymo būdą saisto autoriaus uždavinio dvilypumas. Pasauliškio sąvoka, kurią jis siekia išvesti, turi iš karto atsakyti du klausimus: kas yra krikščionis pasaulyje ir kas yra pasauliškis Bažnyčioje? Be abejo, šie klausimai vidiniai susiję, nes abiejuose lemianti sąvoka yra Bažnyčia. Abu autorius ir atsako Bažnyčios sąvokos rėmuose, tuo pačiu juos vidiniai sujungdamas: pasauliškis yra bažnytinis luomas, skirtas pasaulinei tarnybai. Šis knygos teiginys paryškina, kad krikščionybės ir kultūros santykio tiek teologinį supratimą, tiek istorinį reiškimąsi apsprendžia Bažnyčios savęs supratimas pasaulio, arba istorijos, atžvilgiu.

Bet kaip tik todėl pasauliškio padėtis institucinėje Bažnyčioje, kaip išeities taškas krikščionio būsenai pasaulyje nagrinėti, įveda ir kai kurias prielaidas bei neša pasėkas, kurias čia norėtųsi trumpai paminėti. Įsijungdamas į pasauliškio vietos diskutavimą tam tikru metu Bažnyčios istorijoje, autorius yra verčiamas į savo sprendimą įimti visą ligšiolinę pasauliškio problemos raidą ir ta prasme su ja rungtis senam lauke. Cia prisideda ir kai kurių mūsų paveldėtų Bažnyčios sampratų (Bažnyčios kaip hierarchijos, kaip tobulos institucijos, kaip mistinio Kristaus kūno) vidinis polinkis sutelkti Bažnyčios dėmesį į save pačią ir ypatingai į savo socialinę sąrangą. Katalikams teologams, aišku, yra būdinga vengti atsisakyti praeities sprendimų, verčiau siekiant atrasti jiems pateisinimą ir naują vietą praplėstoj teologinėj schemoj. Taip ir ši knyga nesistengia pabėgti nuo istorinio pasauliškio klausimo formulavimo, kaip jo santykių su dvasiškiais problemos, bet ryžtasi jį spręsti Bažnyčios ir pasaulio santykio šviesoje. Pasauliškių ir dvasiškių santykiams teikiama svarba ir detalus jų nagrinėjimas gal būt reiškia autoriaus pastangas rasti teologinius rėmus, kuriuose buvęs žalingas dvasiškių ir pasauliškių išsiskyrimas būtų už-grįstas ir vienybė atsiekta. Kartu betgi atrodo yra siekiama, kad ir visos ligšiolinės jų santykius valdžiusios normos būtų patenkintos: atgaivinta biblinė samprata, kad esame viena Dievo tauta; istorinis plyšys, padaręs pasauliškius išganymo medžiaga, būtų įimtas kaip pateisinamas dialektinis tarpsnis; dabartinis hierarchijos atsigręžimas į pasauliškius būtų suprastas kaip pasauliškių subrendimo reikalas. Tokius teologinius rėmus, atrodo, autoriui duoda jo naudojama ir toliau ryškinama bažnytinių luomų sąvoka ir iš jos sekąs bažnytinių ir pasaulinių tarnybų perskyrimas. Ar luomų sąvokos pritaikymas krikščionių santykiams su pasauliu yra kūrybingas tradicijos vystymas, ar nuoširdus, bet esmėje nebūtinas, istorinės naštos prisiėmimas — paaiškės gal tik ateities Bažnyčiai. Be abejo, luomų sąvoka suteiktų autoritetą gaivinamai pasauliškio sampratai, kad jis taip pat yra Bažnyčia. Bet taip pat netrūksta ir priežasčių, sukomplikuojančių luomų sąmonės priėmimą.

Luomų kaip pastovių socialinių pavidalų Bažnyčioje atsiradimą autorius regi kaip būtiną išdavą organinio Bažnyčios vystymosi. Pagal dėsnį, kad "Bažnyčios istorijoje neatsiranda nieko iš esmės naujo" (p. 23), ne tik Bažnyčios mokslas ir liturgija, bet ir jos sąranga jau glūdi pirminėje jos tikrovėje ir išsiskleidžia laike: "Šis sėklos-medžio dėsnis valdo ir dvasiškio bei pasauliškio santykius istorijoje" (p. 24). Pažiūra į Bažnyčios dabartinę socialinę santvarką, kaip būtinybę, kyla iš pačios Bažnyčios supratimo kaip sutampančios su išganymo istorija (p. 140). Tiesa, kad šią sampratą autorius ne teigia kaip tokią, bet tik į ją atsiremia parodyti, kad būsenų įvairumas Bažnyčioje atspindi išganymo vyksmo įvairias lytis. Tačiau ši samprata, kuri kitaip išreiškiama sakiniu, kad "Bažnyčia yra istorijoje nesiskleidžiąs Kristus" (p. 140 . veda į sunkumus, jeigu tik ja vienintele siekiama aptarti Bažnyčią. Pirmiausia, ji skatina mus iš Bažnyčios supratimo išjungti patirtį, kad Bažnyčios padėtis istorijoje ją padaro ir žmonių sambūriu.

Bažnyčia skiriasi nuo kiekvienos prigimtinės ar dirbtinės bendruomenės visų pirma tuo, kad ji yra pirmesnė už savo narius; pirmesnė todėl, kad ji yra ne žmonių sambūris, bet Dievo ir žmogaus sąjunga (p. 339).

Šios sampratos gili teologinė intencija yra nurodyti Įsikūnijimo paslapties veikimą žmonijoje; ji į Bažnyčią įjungia visus, kurie tik sava valia Dievo ir žmogaus sąjungos nepaneigia. Bet būdinga, kad ši Bažnyčios samprata aiškinama kaip tik skyriuje, kuriame nagrinėjamas pasauliškio klusnumas hierarchijos autoritetui. Todėl matosi, kad Įsikūnijimu pagrįsta Bažnyčios samprata stipriai linksta išganymo istoriją tapatinti su žemiška Katalikų Bažnyčios istorija: Viešpats "pats savo paties skleidimąsi istorijoje yra sudėjęs į savo apaštalų ir jų įpėdinių rankas" (p. 333). Tačiau, kai institucinė Katalikų Bažnyčia save pačią istorijoje suvokia, kaip dievažmogiškos sąjungos regimą tikrovę, tada bet kūnas Bažnyčios istorines ir socialines apraiškas galima laikyti dieviškomis. Susitelkus prie Dievo Karalystės pergyvenimo kaip "jau dabar", yra pavojus užslopinti sąmonę, kad jos "dar nėra", ypač kai visa institucinė galia remiasi pirmąja tiesa, o antrosios šviesoje ji pati turėtų pasiduoti teismui.

Pergyvendama save betarpiškai kaip Kristaus regimybę, Bažnyčia nustoja akstino kritiškam savęs vertinimui. Kritikos funkcija, kurią ji turi vykdyti pasaulio atžvilgiu, kad būtų ištikima Dievui, nesiekia jos pačios — pranašystę visad yra linkstama pašalinti iš pačios Bažnyčios gyvenimo. Paul Tillich yra teigęs, kad visų bažnyčių savęs kritikos mastas yra randamas Kristuje. Bet mastas ir kritikos reikalas dingsta, jei pati regimoji Bažnyčia sutapatinama su Kristumi. Pavyzdžiui, žvelgiant į dvasiškių ir pasauliškių santykius Bažnyčios sa-vikritikos principo šviesoje, jų istorinis išsivystymas rodosi labiau kaip didžiulis klystkelis, negu dialektika, vedanti į naują amžių. Kad Reformacija neįstengė išganymo tarpininkavimo sistemos paveikti ir privedė Bažnyčią prie suskilimo, paliudija savikritikos stoką tuometinėje Bažnyčios sąrangoje, kaip ir brangią kainą, kuria ta stoka apmokama. Pats autorius paliečia šią problemą, užsimindamas, kad, kai bažnytinė sąranga nėra taisoma nuolatos, ji ilgainiui riša tikintiesiems naštas ir pati atsiduria krizėje (p. 331). Taip pat, teigdamas, kad "hierarchija yra Kristaus autoriteto regimybė" (p. 344). jis betgi pabrėžia, kad Kristus turi apspręsti ir žmogišką autoriteto vykdymą, ir iškelia aiškumą, kuklumą ir broliškumą kaip reikalingas jo savybes. Bet įtampa tarp dieviško autoriteto ir žmogiško jo vykdymo neišnyksta, net jo privalumus nustačius. Ar tai nebūtų vienas ženklas, kad Bažnyčios, kaip Kristaus istorijoje, sąvoka per greitai užgrindžia plyšį tarp konkrečios žmogiškos padėties ir dieviško pažado mus išganyti, kai tuo tarpu šis plyšys reikalauja nesibaigiančių pastangų jį aiškinti? Priežastis tam gal būt yra, kad Įsikūnijimu pagrįstoje Bažnyčios sąvokoje atsikartoja ilgų šimtmečių christologinė tendencija nustelbti Kristaus žmogiškumą, keliant Jo dievystę. Bet Įsikūnijimas taip pat gali reikšti, kad Tas, kuris yra anapus istorijos, įeina į istoriją, prisiimdamas ir visas jos sąlygas — įtampas, pavojus, riziką. Tad gal šičia galima klausti: ar ir Bažnyčios samprata neturėtų įjungti tiesioginio pripažinimo, kad, kaip žmonių bendruomenė, Bažnyčia taip pat dalyvauja ir visos žmogiškos tikrovės dviprasmiškume. Šis klausimas kyla sąryšy su abiem svarbiaisiais knygos argumentais, į kuriuos jo šviesoj mėginsime pažvelgti: kokie turėtų būti dvasiškių ir pasauliškių santykiai ir kaip reikia suprasti tikėjimo santykį su kultūra.

Ar Bažnyčios pasiuntinybė aiškiai pasiskirstoma?
Yra stiprus įspūdis, kad luomų sąvokos pagalba šioje knygoje autorius iš tikro priartėja prie dabarties teologijos pagrindinės problemos išsprendimo: kaip suvokti ryšį tarp Evangelijos ir laiko reikalavimų ir kaip jiems sąžiningai atliepti nesužalojant krikščionybės turinio. Ypatingu būdu Katalikų Bažnyčios sąranga duodasi kaip įrankis šiai dienai spręsti, nes ji leidžia Bažnyčios pasiuntinybę perskirti į du atskirus uždavinius, kurių skirtingumą autorius stipriai pabrėžia. Tikėjimo turinio saugojimas priklauso hierarchijai, regimai kaip "vienintele, kuri autentiškai skelbia Dievo žodį, sklaido Dievo valią ir saugo Dievo teises" (p. 293). Jautrumas ir atsidavimas laiko reikalavimams atitenka pasauliš-kiams, nes jų, kaip luomo, užduotis ir yra pasaulio perkeitimas kultūrine veikla ir palenkimas Kristui. Tokiu būdu atskiriamos ir kompetencijos sritys tarp hierarchijos ir pasauliškių. Šis atskyrimas turi saistyti Bažnyčios santykiavimą su pasauliu: autorius nurodo, kad kultūros kritikos vykdyme hierarchija yra kompetetinga kritikos masto, t.y. bendrų tikėjimo ir dorovės dėsnių atžvilgiu, gi atskirų pasaulinių sričių ir konkrečių kultūros objektų vertinimas yra išskirtinoje pasauliškių kompetencijoje. Be to, luomų kompetencijos atribojimas gali būti panaudotas kaip aiškus būdas spręsti daugeliui praktiškų reikalų dabartiniame Bažnyčios gyvenime, kaip jie kad knygoje iš šio taško gvildenami: kunigų profesijos, pasauliškių diako-natas, autoritetas, bažnytinės tarybos, politinė veikla, religinis švietimas.

Tačiau turint minty, kad šio šimtmečio kerygmatinės teologijos pastangos laikyti Evangelijos skelbimą atskirą nuo jos aiškinimo, krikščioniškąją naujieną nepriklausomą nuo istorinių išraiškos formų, buvo tik abejotinai sėkmingos — ar galima tikėtis geresnių pasėkų atskyrus tikėjimo turinį ir jo pritaikymą Katalikų Bažnyčioje? Bandant įsivaizduoti Bažnyčią, kurioje dvasiškių ir pasauliškių kompetencijos sritys būtų nustatytos, kyla ne tik abejonė, ar galima jas išlaikyti nesikertančias, bet ir klausimas, ar, perskyrimą įgyvendinus, nebus didesnis pavojus, kad jos nebesusilies. Pavyzdžiui, kai sielovada semiasi įvairių pasaulinių sričių patirties, autorius ją laiko kunigo "susipasaulinimu", nesuderinamu su jo pašaukimu, ir tam tikru diletantizmu (pp. 113-115). Bet žmogus, kuris ateina pas kunigą pagalbos, yra vientisas, savyje nepasidalinęs į šiapusinį ir į Dievo beieškantį žmogų, ir savo santykius su Dievu jis pergyvena neatskiriamai nuo savo santykių su artimu ir su daiktu. Kai žmogus siekia peržengti plyšį tarp šventyklos ir kasdienos, ar prasminga būtų kunigo tarnybą taip suprasti, kad ji šį plyšį būtų įpareigota saugoti? Kitas atvejis, kur siekti nustatyti kompetencijos ribas, tur būt būtų bergždžia, yra teologija. Ji nėra Dievo žodis ir yra konkrečiai istorinis dalykas, bet ar hierarchija, kaip Bažnyčios mokslo saugotoja, sutiktų dėl to teologiją palikti už savo kompetencijos ribų?

Antra vertus, hierarchijos atsidavimas statiniam tikėjimo pradui ir susilaikymas nuo viešo dėmesio pasaulio reikalams, jeigu ir apsaugos Bažnyčios mokymą nuo abejotinų sprendimų, ar nesuves hierarchijos vadovavimo Bažnyčiai į vidinį tvarkymąsi, taip kad ji gali tapti savo pačios karikatūra: bus išimtinai hierarchijos kompetencijoje spręsti, ar šv. komunija dedama į ranką ar į burną, arba kokios lyties tikintieji tinka patarnauti šv. mišioms, bet karo, skurdo ir žmonių persekiojimo klausimais hierarchija oficialiai laikysis prideramos tylos. Be to, hierarchijos užimama padėtis visuomenėje dažnai reiškia, kad jos nesikišimas prilygsta sprendimui, kaip atvejuose, kai nepritarimas darbininkams yra darbdavių palaikymas. Todėl atrodytų, kad, kol hierarchija išimtinai skaitoma vadovaujančiu luomu Bažnyčioje, tol ji negali būti atleista ir nuo reikalo daryti sprendimus konkrečiais pasaulio klausimais, kaip painūs jie bebūtų, ir kiekvienoj naujoj padėty ieškoti teisingo jos supratimo ir veikimo krypties Kristaus šviesoje. Gal labiau vertėtų ir pasauliškiams, ir hierarchijai susitaikyti su faktu, kad visada kai kurie hierarchijos veiksmai ir pareiškimai bus nepriimtini kai kuriems pasauliškiams, bet į tai žvelgti ne kaip į vėliausią autoriteto krizę, bet kaip į priminimą, kad ir Bažnyčioje tiesos ieškojimas vyksta žmogiškomis sąlygomis — sunkiai, pamažu ir vilčiai vedant. Be abejo, tada ir įtampą kaip tokią Bažnyčioje nelaikysime blogio veržimosi ženklu. Bet tik priėmus šią sąlygą bus tikslu rimtai skatinti pasauliškius lavintis religinėse srityse, kaip kad autorius daro, nes galimybės konfliktams greičiau augs, o nemažės, kartu su žinojimu ir supratimu.

Kaip dvasiškių išskyrimas iš pasaulinių sričių, taip ir pasauliškio veiksenos Bažnyčioje griežtas aprėžimas — palieka neatsakytus, iš surizgusios žmogiškos padėties kylančius, klausimus. Pavyzdžiui, pasauliškių dalyvavimas Bažnyčios valdyme yra nesvarstytinas tol, kol nepripažįstama, kad Bažnyčia mūsų patirtyje veikia ir kaip žmonių sambūris, turįs neatsitiktinę galią ne tik ugdyti, bet ir slėgti savo narius, ir kol vadovavimas suvokiamas tik kaip autokratiškas vienos krypties santykis, pastatąs mus prieš  indėnų ir vadų problemą: "visi negali vadovauti, nes esant visiem vadovais, nelieka vadovauimųjų" (p. 316). Įvairias bažnytines tarybas autorius atmeta kaip pavojingas pasauliškių užmačias valdyti Bažnyčią:
Monarchinės pasauliškių užmačios pasikeičia į demokratines, tačiau nemažiau Bažnyčiai pavojingas, nes kolektyvinis sprendimas (parapijos ar vyskupijos tarybų, tautinių ar diecezinių sinodų ir t.t) yra pajėgus sukelti Bažnyčioje dar daugiau sąmyšio, negu vieno asmens (karaliaus ar kunigaikščio sprendimas" (pp. 362-63).

Šis žvilgis, nors jis paremiamas teologine prielaida, kad valdymo pareigos Bažnyčioje yra dieviškos kilmės ir susijusios su kunigyste, vis dėlto labiau primena ilgaamžę aristokratišką europietiška minios valdžios baimę, negu kad atspindi pasauliškių tikrą padėtį ryšium su esančiom Bažnyčioje valdymo formom. Pasauliškių patirtyje tarybų reikalas kyla ne iš veržimosi patiems viešpatauti Bažnyčioje, bet iš noro valdančių galiai turėti įtakos ir sumažinti sau skriaudos galimybes ten, kur ta galia liečia mūsų pačių vidinį gyvenimą ir nustato jo išraiškos formas, pvz. tokiuose reikaluose, kaip tautinių parapijų steigimas ir uždarymas JAV vyskupijų ribose, gimtos kalbos pamaldose leidimas, kai tikintieji prašo, laidojimo apeigų uždraudimas lietuvių kapinėse Chicagoje, tikybos vadovėlių mokyklose ne-vienašališkas įvedimas ir t.t. Kada tikrosios tikėjimo vertybės susemia-mos į klusnumo ar neklusnumo klausimą, kaip šitokiais atvejais įprasta, tikintieji turi kooperuoti su savo pačių krikščioniško gyvenimo žalojimu. Šituo požiūriu ar nebūtų galima ir į pasauliškių tarybas žvelgti kaip į tikinčiųjų įsijungimą į savo pačių atpirkimą, t.y. kaip į pritaikymą autoriaus kitoje vietoje dėstomo subsidiarumo principo, kuris "kyla iš žmogaus laisvės gelmių ir saugo šią laisvę nuo bet kokios prievartos — net jeigu ši būtų ir jo amžinojo likimo labui" (p. 70). Bet kiekvienu atveju, vien palietus Bažnyčios valdymosi formų klausimą, išryškėja, kad Bažnyčios neįmanoma galutinai apsaugoti nuo būtinybės dalyvauti kultūros dviprasmiškume, ką dieviškos jos kilmės pabrėžimas nejučiom pridengia.

Bažnyčia, kaip eschatologinis ženklas
Iš šių kelių luomų sąvokos implikacijų tiek teologiniam Bažnyčios supratimui, tiek tikinčiųjų gyvenimui — atrodytų, kad galima teigti, jog Bažnyčios samprata, kaip tikėjimo bendruomenės atsikreipusios į Viešpatį, tinkamiau nusako jos padėtį pasaulyje, negu mistinė samprata, išvedama iš aukštosios christologijos, kad Bažnyčia yra pats Kristus istorijoje. Pastaroji, kaip minėta, veda į Bažnyčios sudievinimą, apsunkina savikritiką ir padaro Bažnyčią savo pačios tikslu. Tuo nenorima užmiršti, kad kosminio Kristaus teologija yra pagrindas, kuriuo remiasi visa autoriaus atskleista kultūros reikšmės vizija, bet tik suabejoti, ar ji sietina taip ankštai su regima Bažnyčia ir jos sąranga. Kitaip tariant, gal būt klausimą — ar išganymo istorija leidžiasi tapatinama su bažnytine istorija — vertėtų palikti atvirą.
Gal labiau, negu luomų sąmonės ryškinimo, šiuo metu Bažnyčiai reikia tolimesnio eschatologinės nuotaikos gilinimo savęs pačios atžvilgiu: ne Bažnyčia, bet Dievo Karalystė yra tikinčiųjų tikslas; Dievo Karalystės siekdami laike, esame Bažnyčia. Vatikano II Susirinkimo įtakoje esame įsisąmoninę, kad Bažnyčia yra ne sau pačiai, bet pasauliui. Šioje knygoje autoriaus pabrėžiamas pasaulinių tarnybų sakrališkumas taip pat turi kreipti pasauliškius nuo Bažnyčios vidinių reikalų į pasaulį, nors luomų sąvoka ir telkia skaitytojo dėmesį ties institucine Bažnyčia. Būpinimasis luomų skirtybių apsaugojimu ir vienas kito ribų neperžengimu gal būt yra prasmingas pastovioj ir tvarkingoj visuomenėj. O mes negyvenam tvarkingame pasauly, kur visi žino savo vietą. Gyvename dar gi tokiame, kuris Bažnyčiai yra abejingas — tai pripažinus, ir Bažnyčios tarnybos pasauliui formas darosi sunku nustatyti iš anksto, nes jas iššauks pasaulio reikalai.

Tad nuoseklu ir nebūtinai apgailėtina, kad hierarchinės sąrangos sąmonė būtų silpnesnė tais laikais, kai Bažnyčios išorinė reikšmė pasauliui yra gerokai sunykusi. Pavyzdžiui, gali būti, kad už autoriteto atmetimo glūdi ne išdidus maištavimas, kiek nepasitikėjimas pačios būties tvarka ir malone, į kurią autoritetas atsiremia. Todėl ir šiandieninis reikalavimas asmeninio šventumo iš autoritetą vykdančių arba noras turėti meilės bendruomenę be autoriteto struktūrų yra tartum graibstymasis tvirtesnės atramos tikėjimui, negu vien išorinio bažnytinio autoriteto tęstinumo faktas pajėgia duoti. Tokiu metu auga Bažnyčioje lygybės ir solidarumo jausmas prieš savo uždavinio sunkumą. Gal būt dalinai šią dvasią atspindi ir Vatikano II nepasirūpinimas apibrėžti pasauliškiui būdingą esmę, ko autorius pasigenda susirinkimo svarstymuose. Suprantant pasauliškius kaip Bažnyčią ir pasauliškio padėtį kaip bendrą krikščionio padėtį taip, kaip ji šioje knygoje išdėstyta, atpuola beveik ir reikalas toliau vystyti pasauliškio, kaip atskiro bažnytinio luomo, sampratą — šia linkme bent JAV katalikų teologijoj daugiau pastangų ir nebededama. Gal tik išryškėja, kad labiau šiuo metu trūksta aiškesnės kunigystės sampratos — kunigo savęs suvokimas tikėjimo bendruomenėje yra tapęs problematiškesniu už pasauliškių, tad kunigų sekamas ypatingas pašaukimas gal būt yra tas, kurį reikėtų ryškinti.

Kaip suvoksime kultūros ir religijos santykį?
Iš tikrųjų reikalas rasti būdą, kad Bažnyčios samprata įjungtų ir jos pačios galimo dviveidiškumo sąmonę ir sau kritikos pritaikymą kyla ne vien Bažnyčios pasiuntinybės pasauliui šviesoje, bet, atrodo, ir tiesioginiai seka iš autoriaus išvystytos kultūros teologijos. Pastebime,, kad Įsikūnijimo paslaptim ir krikščionybės istoriškumo sąmone pagrįsta kultūros teologija ("Dievas gyvena tarp mūsų kultūriniu būdu", p. 194) kultūros santykį su religija padaro tokį ankštą, kad savaime kyla klausimas, kaip išvengiamas religijos kultūrinių formų suabsoliutinimas. Sujungtos su dievišku turiniu, kultūrinės formos tampa galiojančios visiems laikams, nebent yra viršesnis principas, kuris galutinai apsaugo religiją, kad ji netaptų neatskiriama nuo savo vienų ar kitų specifinių išraiškos formų. Todėl būtų svarbu suprasti, ar autoriaus įspėjimas, kad religija negali atsilikti nuo kultūros (p. 270), taip pat reiškia, kad priimamas ir religijos žmogiškų formų reliatyvumas, ir kaip toli — ar tik reikalas jas nuolat toliau vystyti ir tobulinti, ąr kartu ir pareiga jas atmesti, kai jos Dievo ir žmogaus ryšiui nebetarnauja. Šios knygos ribose atrodytų, kad kultūros eschatologinio pobūdžio atskleidimas ir kultūros dviveidiškumo bei jos galutinio teismo pabrėžimas leidžiasi būti pratęsiami taip, kad apimtų ir religijos kultūrines formas.

Iš kitos pusės, knygoje gausu užuominų, rodančių, kad į kultūros sukurtas formas ar pasiektas fazes tenka žvelgti kaip į vienkartines ir neatšaukiamas, tada kai į jas atsiremia religija; jos peržengiamos tik tada, kai tampa suimamos aukštesnėje sintezėje. Ryškiausiai tai liečia, kaip minėta, Katalikų Bažnyčios socialinę sąrangą. Kita autoriaus atstovaujama pažiūra — tiesa, su giliom šaknim krikščioniškoje galvosenoje ir pabrėžiama Paul Tillich teologijoje mūsų laikais — yra, kad Kristaus pasirodymas pasaulyje priklausomas nuo tam tikro žmonijos pasiekto kultūros laipsnio. Tai veda į toli siekiančias ir nelengvas priimti išvadas:
Objektyviai žiūrint, Kristaus Naujiena yra tokia gili savo turiniu ir tokia sunki savo reikalavimais, jog be atitinkamo žmogaus kultūringumo ji negali būti nei suprasta, nei vykdoma (p. 198).

Ar iš tikro, šita linkme einant, Dievo Karalystė netampa suimama į žmogiškus rėmus, nes kas nustato kultūringumo laipsnius, jeigu ne pati kultūra? Įžvalga, kad religija negali reikštis be kultūros, tada tampa daugiau negu žmogiškos padėties nušvietimas ir daro kultūrą normuojančiu veiksniu žmogaus santykyje su Dievu. Dar vienas pavyzdys būtų autoriaus pabrėžimas, kad tik asmens ir prigimties sąvokos, į kurias buvo įvilktos Trejybės ir Kristaus dieviškumo ir žmogiškumo paslaptys, įgalino išreikšti Dievo ir Kristaus sampratų pilnatvę (pp. 199-200). Kiek tai paliudija, kaip autorius nurodo, kad tikėjimo turinys neišvengiamai reikalauja sąvokinės žmogiškos išraiškos, tiek vis dėlto primena, kad dabartinės šių dogmų aiškinimo sunkenybės kaip tik iškyla iš asmens bei prigimties sąvokų nekeičiamo tolimesnio naudojimo.

Savotiškai gaila, kad kultūros svarbos iškėlimas, kuris plaukia iš krikščionybės ištikimybės žemiškai žmogaus tikrovei, turi paradoksiškai vesti Katalikų Bažnyčią į kultūrinį konservatizmą. Tačiau turėtų rastis kelias tarp liberalinio protestantizmo ir jo šiandieninių įpėdinių, kurie krikščioniškąją naujieną stengiasi taikyti kultūrai, ir katalikiško polinkio užšaldyti pačią kultūrą, kad nepaliestų joje nešamo dieviško turinio, nes abi kryptys ilgainiui Kristaus naujieną išduoda. Vėlesnė protestantiška teologija, Tillich įtakoje, yra siūliusi su grindžiamuoju kultūros vaidmeniu religijai kartu priimti ir visų kultūrinių apraiškų dviprasmiškumą, susilaikyti nuo galutinių užtikrinimų įkarščio ir abejojimą pripažinti kaip vidinį tikėjimo aspektą, kuris saugo nuo žmogaus ir jo kūrinių pasikėlimo į Dievo vietą. Katalikų Bažnyčios tradicijoje tokią apsaugą teikia Bažnyčios neklaidingumas, bet šios doktrinos aiškinimai kyla kaip tik iš reikalo suderinti neklaidingumą su Bažnyčios istoriškumo sąmone. Tad vienos ir kitos pastangos rodo, kad klausimas, kas laiduoja religijos laisvę kultūrinių formų atžvilgiu, kai taip pat tikime, kad krikščioniškoji naujiena neatskiriama nuo savo išraiškos, tebėra vienu iš pagrindinių kultūros teologijos rūpesčių.

Nenutraukiamas pasaulio ryšys su Dievu

Nors tikėjimo bendruomenei yra svarbu išlaikyti eschatologinį pajautimą, kad ji pati nesudaro Dievo Karalystės pilnatvės, bet kad Dievo Karalystė yra jai kartu uždavinys ir malonė, tačiau pasauliui krikščioniškasis liudijimas prasideda žinia, kad Dievas jau yra mums apsireiškęs. Todėl ir Įsikūnijimo tiesa lieka geriausia turima teologine išraiška mūsų tikėjimo pagrindui. "Krikščionis pasaulyje" skaitytojui esmėje kartoja šią centrinę, krikščionybę iš visų kitų religijų išsiriančiąr tiesą, kad Dievo bei žmogaus susitikimas įvyksta ne neprieinamoje dieviškoje transcendencijoje, ne taip pat neprieinamoje žmogiškoje 'sielos kamarėlėje', bet istorijoje, vadinasi, žemiškoje plotmėje 204).

Bet autorius taip pat ją naujai ryškina ir jos aiškinimą išplečia, duodamas filosofinę kultūros sklaidą bei pasitelkdamas tiek tradicinius, tiek dabartinius teologinius šaltinius. Išdavoje knyga leidžia matyti kaip Įsikūnijimo tiesoje liudijamas Dievo ir žmogaus santykis persunkia visą tikrovę. Išganymo pagrindą ir pradžią duoda pasaulio kūriniškumas — būti žmogumi yra būti ryšyje su Dievu: "Ontologinėje kūrimo tvarkoje viešpatauja amžina ir nesunaikinama sandora tarp kūrinio ir Kūrėjo" (p. 147). Aiškindamas nenutraukiamą ontologinį ryšį tarp Dievo ir žmogaus, autorius iš tikro savo paties būdu paliečia ir nušviečia mūsų tikėjimo reikšmę, kaip ją nuolat bando išsakyti skirtingi amžiai ir atskiri teologai: kad tikrovės sąranga galutinai galima pasitikėti. Tai reiškia, kad pasaulis, nežiūrint blogio, savo gelmėse pasilieka surištas su Dievu, ir todėl žmonės nėra palikti vien savo žiauriems žaidimams, ir, nepaisant visko, pasaulis yra vieta, kur saugu gyventi ir mirti. Tad knyga yra ypač stiprus geros žinios pakartojimas, nes jeigu Įsikūnijimo tiesa skatina tikėti, kad žmogiška tikrovė gali būti atperkama ir pašvenčiama, kai ji sužalota, tai kūrimo tiesa atidengia, kad ji jau yra šventa ir traukia žvilgsnį į jos pabaigą. Šitai praregėjus, tampa visiškai aišku, kad vienintelis būdas, kaip žmogui elgtis, ir yra tas, kurį autorius atskleidžia kaip pasauliškio pasiuntinybę.

Šiuo požiūriu, kaip ir ankstesnis autoriaus veikalas "Didieji dabarties klausimai", šis irgi tampa pastanga parodyti, kad sekuliarizacija neturi būti laikoma krikščioniško egzistencijos supratimo riba, už kurios jis nebesiekia ir kur krikščionybė pasauliui nebeturi ką pasakyti. Sekuliarizacijos vyksmą atskleisti, kaip dalį krikščionybės vidinės dinamikos (aiškinant, kad kultūra teisėtai seka savo tikslus) ir jam padaryti vietą krikščioniškos teologijos rėmuose (parodant, kad Dievo planas vykdomas žmogaus kūryba) — reiškia pratęsti ir pačią teologiją taip, kad ji taptų pajėgesne skaityti dabartinę žmogišką padėtį Kristaus ženkle. Ta prasme ši knyga vykdo konstruktyvios teologijos uždavinį. Dėstydamas kaip yra, kad "pasaulis laiko save pro-faniniu, tuo tarpu savo būties gelmėse jis yra sakralinis" (p. 156), autorius paliečia ir laikotarpio nedalią ir gilų troškimą ją peržengti, ką išryškina įvairios gausios kultūros analizės, nes vienaplotmis pasaulis ir nusakralinta kultūra virsta problemomis sau patiems. Būties šventumo kėlimas šioje knygoje iškyla kaip autoriui būdingas ato-liepis dabartinei žmogaus padėčiai, panašiu būdu kaip savo metu Tillich pastangos grąžinti kultūron gelmės sąvoką.

Kaip praregėti būties šventumą?
Labai daug kitų įdomių klausimų knyga atveria — čia buvo paliesta tik keletas, ir tai gal būt ne patys reikšmingiausi. Kas žvelgtų iš platesnio dabarties teologijos akiračio, greičiausiai pabrėžtų, pavyzdžiui, autoriaus christologiją su joje atsispindinčia, Rytų Bažnyčios išlaikyta, Kristaus kosminės viešpatystės tradicija. Atgijusi dabar ryšium su reikalu ir teologijoje žvelgti į visatą ir į žmogaus būseną, kaip tapsmą, ši Kristaus samprata gal būt taps teologijai tolimesniu šaltiniu, permąstant gamtos ir istorijos santykį, kaip to reikalauja žmonijos vystymosi ir žemės naudojimo klausimai. Kita galimybė, gilinantis į knygą, būtų bandyti geriau suprasti, kokia yra autoriaus naudojama pasaulio istorijos samprata, kadangi knyga pabrėžia išganymo istorijos antagonistišką santykį su pasaulio istorija. Atsižvelgiant, kad istorijos sampratos Vakarų kultūroje yra sekuliarizuotos žydiškos-krikščioniš-kos išganymo istorijos versijos, lengva matyti, kodėl, kaip autorius nurodo, "tęstybės teorija" teologijoje sulieja Dievo Karalystę ir pasaulio istorijos vyksmą į viena. Būtų todėl tikrai įdomu pasekti dialektiką, kurią autorius išvysto šiam klausimui duoti sprendimą, suderinamą su krikščionių tikėjimu į Dievo Karalystės transcendenciją, bet neatsisakantį kultūros reikšmės. Dar kita galimybė būtų sugretinti šio veikalo ir paskutiniam dešimtmety vyravusios "vilties teologijos" perspektyvas ir pamatyti, kaip panašūs rūpesčiai skirtingai sprendžiami: ar krikščionybė teikia vilties ir šiam pasauliui ir ar žmogus yra laisvas kurti ateitį. Kaip kultūros teologija, knyga ne tik pristato nuoseklų ir atbaigtą žvilgsnį savo nusistatytuose rėmuose, bet ir duoda išeities tašką bei galimą linkmę mūsų laikotarpio aktualiems klausimams svarstyti.

Bet kadangi autoriaus pabrėžta būties šventumo tikrovė atrodė viena iš svarbiųjų knygos minčių, su ja norėtųsi ir užbaigti, pažvelgiant, kaip ji veda į tolimesnį klausimą — kaip praregimas būties šventumas. Kaip knygoje rašoma, "dabartinė nusakralinimo srovė yra tik subjektyvi nuotaika, nė kiek nepaliečianti ontologinio būties šventumo" (p. 176). Ši nuotaika betgi, kaip natūrali išdava Vakarų mąstysenos vystymosi ir tapusi dalim mūsų bendros patirties, savo ruožtu sudaro taip pat teisėtą teologinį klausimą. Naujosios teologijos pastangos ir toliau sklaidyti žmogišką patirtį gal būt padės nušviesti galimybes būties šventumo sąmonei iš naujo mumyse augti. Todėl ir siekiama suprasti, kaip tikėjimas į būties tvarką ir joje ištiestą malonę užsimezga, į ką atsiremia, kaip ugdomas ir kaip perteikiamas — kaip Dievas jį įdiegia žmogaus patiriamoje tikrovėje. Klausiama, kaip mums atsiveria objektyvi tikrovės sąranga, kokiu pagrindu vieni tikrovę išpažįstame, kaip pasitikėjimo vertą, kiti teįstengiame joje įžiūrėti tik tvarkos ir malonės ženklus arba fragmentus, arba visai nieko. (Todėl truputį gaila, kad knygoje atsikartojantys niuansai lyg veda į reikalą tikėjimo objektyvias apraiškas priešpastatyti subjektyviam pergyvenimui. Pergyvenimo reikšmė religijoje iš viso pasidaro abejotina, jeigu "subjektyvūs jausmai" ir "svaičiojimai" sudedami ton pačion ka-tegorijon (žiūr. p. 203). Asmeninio religingumo vertės klausimą paliekant nuošaliai, čia kyla svarbesnis klausimas: kokios yra pasekmės tiesos supratimui religijos srityje, kai religinis pergyvenimas atsiejamas nuo objektyvių religijos apraiškų. Gal būt toks atskyrimas turi tik ribotą teologinį naudingumą — jis išryškina tikėjimo pažintinę pusę ir primena galimybę tikėjimo turiniui tapti iškreiptam. Bet jis sukomplikuoja ir apsunkina tikėjimą suprasti, kaip mūsų pačių dalyvavimą toje tikrovėje, kuri tikėjime mums atsiveria.) Tačiau atrodytų, kad vieną svarbų atsakymą į klausimą, kaip patiriamas būties šventumas, galima jau dabar įžvelgti iš knygoje dėstomos kūrybos sampratos. Pati kūryba atsiveria, lyg tas žmogiškas procesas, kuriame dalyvaudami ir jį vykdydami, esame jo paties vidinių dėsnių lenkiami praregėti mūsų santykį su Kūrėju.

Kitas būdas persistatyti sau knygoje duodamą žmogiškos tikrovės teologinį aiškinimą būtų paieškoti jam atliepiančių pavyzdžių praeities patirtyje. Knygą skaitant, į akį krinta jos galia sukurti du priešingus, bet abu pagrįstus įspūdžius. Prisimenant katalikišką gyvenimą valdžiusią pažiūrą žvelgti į pasau-liškį kaip išganymo medžiagą, arba neo-ortodoksinės protestantų teologijos paneigimą bet kokio ryšio tarp kultūros ir tikėjimo, knygoje atskleista kultūros reikšmė Dievo Karalystei pralaužia visai naują perspektyvą. Tuo tarpu iš lietuviško akiračio žvelgiant, pasaulinės veiklos svarbos iškėlimas daugeliu savo bruožų atkartoja pažįstamą, ateitininkų sąjūdį vedantį, įsitikinimą. Atrodytų, kad veikale ir ateitininkiška idėja gauna teologinį pagrindimą ir išvystymą. Pasaulinių sričių perkeitimas ir pašventimas, jų palenkimas Kristui yra tikslai, teigiantys pasaulio vertę. Nuosekliai tad ir krikščioniška ateitininkų veikla reiškėsi kaip tik žemiškų vertybių kėlimu ir ugdymu: tautiškumo, mokslo, meno, teisingos visuomeninės santvarkos, kūrybingumo, kritikos, Todėl į ateitininkų sąjūdžio patirtį gal būt galima žvelgti kaip į pavyzdį, kad autoriaus išvystyta kultūros teologija yra jau ir gyvenimu išbandyta ir patvirtinta. O atsiminimas, kad būties šventumo sąmonė buvo patirta ir skleidėsi praeityje — tampa pagrindu jos tikėtis ir siekti taip pat ir ateityje.

Dar vieną įtaką būties šventumo sąmonės skleidimesi sudarytų davimas vietos kontempliacinei laikysenai pasauliškių gyvenime. Pripažinus pasaulinių tarnybų reikšmę, kurios šviesoje profesinis daiktų apvaldymas tampa esminiu pasauliškio pasiuntinybės bruožu, iš kitos pusės, reikia pradėti saugotis pažiūros, kad žmogus santykiauja su tikrove ją kontroliuodamas. Nesinorėtų, kad šiuo atžvilgiu pasiteisintų priekaištas, esą, mes, katalikai, entuziastiškai grie-biamės minčių, apie kurias likęs pasaulis jau būna ištiktas abejonių. Ir iš tikrųjų, žmogaus savęs supratimas, kaip pasaulio valdovo, yra reikalingas atsvarų, nes, pavyzdžiui, būti kūrėju yra nuolat jausti ribas ir mokytis gerbti nesiduodan-čią apvaldyti medžiagą. Tad gal reikėtų vengti vienuoliams pavesti kontempliacinę, o pasauliškiams aktyviąją būseną, nes būsena pasaulyje atveria galimybę ir ryšiui su daiktais, kuris ne jų apvaldymą, bet jų pažinimą ir gerbimą stato pirmoj vietoj. Autorius tai taikliai išreiškia, sakydamas, kad pasauliškis tiki daiktus kaip savarankiškai būnančius (p. 267). Bet jeigu daiktai mums yra ne vien priemonės išganymui, panašiai jie pradeda rodytis ir ne vien kaip medžiaga technikai. Paskutiniu metu prasiveržęs žvilgsnis į daiktus kaip savarankiškai būnančius todėl atrodo kaip būties šventumo teigimas sekuliarinėje formoje. Vakaruose šis klausimas yra tapęs svarbus, svarstant žmonijos santykį su gamta ir medicinos bei genetikos vaidmenis, bet jis liečia ir humanistinę kultūrą — ne vien naujų formų kūrimas jai tarnauja, bet taip pat gautųjų pratęsimas ir atrinkimas.

Ir dar viena galimybė pasaulio sakrališkumo sąmonei įsižiebti gal būt glūdi vaizduotės srity. Žmogaus gyvenimo vizija, kuri atsiskleidžia tokioje kultūros teologi-je, kaip toji, kuri šioje knygoje išdėstyta, atrodo, turėtų būti pajėgi savo pačios galia skaitytoją palenkti. Už jos stovi ilga katalikiška tradicija, siekianti Bažnyčios tėvus, kurioje glūdi žemės, žmogiškos tikrovės ir viso, kas sukurta, meilė. Taip pat galima pasvarstyti, jog ir šioje knygoje krikščioniškoji naujiena bando mus pasiekti didžiausiame mūsų reikale — savo pastangomis atskleisti skaitytojui, kad "visa esmėje yra Šventa" (p. 178). Ji atveda mus prie galimybės įžvelgti, jog yra tik dienas miestas, kurio mes esame gyventojai, ir jog laikinieji reikalai taip pat yra Dievo reikalai.
A. Liulevičienė