Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
POLITIKA IR PASAULĖŽIŪRA PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS MACEINA   

ATSAKYMAS KUN. VYTAUTUI BAGDANAVIČIUI *)

 


*) Prieš pora metų mūsų tremtinių visuomenėje pasirodžiusi nepasaulėžiūrinės politikos teorija pirmą sykį viešosioms diskusijoms spaudoje buvo iškelta kun. Vyt. Bagdanavičiaus jo straipsniu „Nepasaulėžiūrinės politikos klausimu“ (Naujasis Gyvenimas š. m. 10 ir 11 nr.), kuriame šalia principinių svarstymų yra keliama visa eilė priekaištų (nekritikavimas ir nestudijavimas klaidingų pasaulėžiūrų, nesidomėjimas kova už tiesą, pasaulėžiūros laikymas blogybe ir t.t.) man pačiam. Praleisdamas juos visus, nes jie neturi jokio atitikmens tikrovėje ir jų nepagrįstumas yra aiškus kiekvienam, kas yra susipažinęs su mano teoriniu bei praktiniu veikimu visuomenėje, norėčiau šiuo straipsniu daugiau pozityviai ir iš esmės paliesti kun. V. B. iškeltus klausimus. Todėl tiesioginės polemikos čia bus labai maža ir ta pati bus atlikta daugiausia išnašose. Tuo būdu šis straipsnis galės būti skaitomas ir tų, kurie su kun. V. B. kritika nebūtų turėję progos susipažinti.


Prieš pustrečio tūkstančio metų Atėnuose įvyko nepaprastas dalykas: Sokratas buvo nuteistas mirti; nuteistas ne dėl to, kad būtų būvąs plėšikas, vagis ar perversmininkas, bet dėl to, kad jis, kaip jo kaltintojas Meletos savo kalboje pasakė, "garbina ne tuos dievus, kuriuos garbina miestas, bet kitas naujas dieviškąsias būtybes" (Apologia). Ir ši byla nenustoja mūsų jaudinusi ligi pat paskutinių dienų. „Sokrato likimas yra viena iš esminių dvasinės Vakaru, istorijos temų“ (Romano Guardini, Der Tod Sokrates, 11 p. 1947). Jos tragiškumas yra ne tas, kad Sokratas buvo nuteistas, bet tas, kad jis buvo teisiamas. Nuteistas buvo jis tik nežymia balsų persvara: dviem šimtais aštuonias-dešimčia iš penkių šimtų. Jeigu tik trisdešimt balsų būtų pasisakę už jo nekaltumą, jis būtų būvąs išteisintas. Tačiau pats klausimas būtų nepakitęs, nes jo esmė glūdi p a č i o j e byloje, ne jos ištarmėje. Ar Atėnų miesto taryba turėjo teisę teisti žmogų už tai, kad jis garbina kitus dievus, negu miestas? — Štai klausimas, kuris kyla ryšium su visa šia byla, Be abejo, pagal pozityviąją, ano meto teisę Atėnų taryba buvo tvarkoje. Tačiau kaip yra i š esmės? Kokiu pagrindu rėmėsi anoji pozityvioji teisė? Ar miesto taryba savo prigimtimi yra kompetentinga spręsti religinius klausimus? Ar ji turi prigimties jai duotą teisę versti žmogų įsijungti į visuomenės oficialinę religiją ir pasiduoti šiuo atžvilgiu daugumos valiai?

Ar ji gali naudotis šiam reikalui prievartinėmis priemonėmis? — Atsakant į šiuos klausimus kaip tik ir išnyra pasaulėžiūros santykis su politika.

Politika su pasaulėžiūra gali turėti trejopą santykį. Ji gali būti palenkta pasaulėžiūrai, klausydama jos nurodymų ir vykdydama jos reikalavimus. Šitokį politikos tipą mes vadiname pasaulėžiūrine politika, nes ji yra pasaulėžiūros tarnyboje. — Toliau, politika gali pasaulėžiūrą neigti, ją guidama iš viešojo gyvenimo, iš kultūrinių institucijų ir versdama užsidaryti žmogaus dvasios gelmėse. Šį politikos tipą, mes vadiname laicistine politika, nes ji deda pastangų gyvenimą padaryti pasaulėžiūrų atžvilgiu indiferentų. — Galop, politika gali į pasaulėžiūrinius reikalus nesikišti, palikdama juos spręsti bei tvarkyti nebe politiniams, bet ideologiniams organams, o pati- tik prižiūrėdama šių organų veikimą. Šį politikos tipą vadiname n e p a s a u l ė ž i ū r i n e politika, nes ji vienintelė iš visų trijų tipų yra praktiškai neutrali, nei pasaulėžiūroms pozityviai tarnaudama, kaip pasaulėžiūrinė politiką; nei jų guidama, kaip laicistinė. — Visi šie trys tipai istorijoje yra buvę ir tebėra. Visi jie yra turėję įtakos valstybių santvarkai ir visam valstybiniam gyvenimui. Kuris tačiau iš jų gali būti“ pateisinamas ir politikos ir pasaulėžiūros atžvilgiu? Kuriuo iš jų reiktų grįsti naujosios demokratinės valstybės teoriją? Už kurį tipą turėtume pasisakyti ir mes, galvodami apie lietuviškosios valstybės, atstatymą? — Tremtis kaip tik yra laikas tokius klausimus visu šaltumu apsvarstyti ir įvairius pasiūlymus bei sumanymus panagrinėti, nes, kaip M. Wundtas yra gražiai pasakęs, „kova už valstybę visais laikais yra kova už valstybės sampratą“ (Staatsphilosophie, 10 p. 1923.).

1. PASAULĖŽIŪRINĖS POLITIKOS KRITIKA


Politika buvo“ pasaulėžiūros tarnyboje viduriniais amžiais. Įsigalint Krikščionybei pasaulyje, „atėjo krikščionims į galvą susigrupuoti politiškai, vadinasi, įkurti valstybę, konstituciškai sudėtą iš krikščionių, įvedant krikščioniškumą, net į piliečio sąvoką ir padarant jį integraline šios sąvokos dalimi“ (Ch. Journet, Exigences chrėtiennes en politiąue. 268 p. Paris 1945.). Todėl neatsivertą žydai ir stabmeldžiai „savaime pasidarė svetimi viduramžių valstybei ir nukelti už jos ribų“ (Ch. Journet, op. cit. 269 p.). Nusikaltimai religijai virto nusikaltimais ir valstybei, baustini fizinėmis bausmėmis, neišskiriant nė mirties. Tikėjimo platinimas kardu, nors Bažnyčios doktrinos ir pasmerktas, ne sykį vis dėlto buvo vykdomas „katalikiškųjų karalių“ ir rado „deja papiktinančio pritarimo iš teologų, vyskupų ir vietinių susirinkimų pusės“ (Ch. Journet, op. cit. ibd.). Pasaulėžiūrinis politikos pobūdis viduramžiais buvo pats ryškiausias. Tačiau viduramžiai nuo mūsų yra jau labai toli.

Pačiais naujaisiais laikais pasaulėžiūrinės politikos tipas pasirodė Austrijoje su Engelbert Dolfusso perversmu 1933 metais. Šis žmogus, katalikas ir krikščionių socialų partijos narys, panorėjo „valdyti Krikščionybės labui“ (G. Hahn, L'Autriche avan 1' Anschluss in: „La vie intellectuelle“ 1946. XI. 65 p.). Austriškosios diktatūros pirmatakai „didele dauguma siekė valdžios ne jėgos dėliai, ne pelno dvasia, bet nuoširdžiai trokšdami tarnauti Bažnyčiai ir patys ir visu savo kraštu“ (G. Hahn, op. cit. 65 p.). Tačiau kadangi jau ir respublikiškoje Austrijoje ir mokymas bei auklėjimas, ir organizacijos, irt katalikiškoji Akcija buvo laisvi, todėl naujajai „Austrijos vyriausybei nereikėjo atstatyti nė vienos tikinčiųjų laisvės. O vis dėlto, norėdama ką nors veikti, ji turėjo. pulti netikinčiųjų laisves. Nuosekliai, netikinčiųjų vaikai turėjo lankyti religijos pamokas, inteligentai laisvamaniai buvo išguiti iš liaudies universitetų. Nejaučiamai, bet pažangiai oficialinės pareigos buvo nekatalikams uždraustos. Religija Austrijoje pasidarė civilinės padėties (ėtat civil) dalimi, ir valstybės organai (autoritės publiques) paskyrė metus laiko oficialiai pripažinti konfesijos pakeitimui“ (G. Hahn, op. cit. 69-67 p.). Austrija atnaujino pasaulėžiūrinę politika, naujosios valstybes priemonėmis. (Beveik visos diktatūrinės valstybės pastaraisiais laikais vedė tokią pasaulėžiūrinę politiką: Rusija materialistinę, Vokietija vitalistinę. Italija hegelistinę. Jeigu čia pasirinkome krikščioniškosios politikos pavyzdį, tai tik dėl jo ryškumo.)

Ką reiktų apie šitą politikos tipą manyti? — Ch. Journet daro jam tokį pagrindinį priekaištą: „Viduramžių valstybė pasirodo mūsų akims kaip dvasinių ir laikinių dalykų suliejimas, anaiptol nereikalaujamas daiktų prigimties. Daiktų prigimtis reikalauja skirti dvasinius dalykus nuo laikinių, šiuos pastaruosius palenkiant pirmiesiems, bet jų nesuliejant, tarsi jie būtų piliečio sąvokos sudedamieji pradai“ (Op. cit. 268—269 p.). Iš šito suliejimo kaip tik ir kyla keletas stambių blogybių. Visų pirma: bažnytinės jurisdikcijos išplėtimas i tas sritis, kurios jai iš esmės yra nepalenktos. „Ne krikščionių titulu žmonės turi pareigų socialinėje ir laikinėje tikrovėje: moksluose, ekonominėje gamyboje, socialinėse ir tautinėse institucijose. Šie dalykai yra anksčiau už Bažnyčią ir yra nepriklausomi nuo jos. Bažnyčia, kuri jų nesukūrė, negali, pretenduoti turėti ant jų tikros jurisdikcijos“ (Yves Congar O. P. Pour une thėologie du laicat in „Etudes“ 1946. II. 209 p.). — Toliau: iš to kyla žydiškojo mesijanizmo atnaujinimas. „Svajonėse tų, kurie laukia, kad žemiškoji Kristaus Karalystė būtų įvykdyta kalavijo ženklu, mums atrodo slypi žydiškojo idealo atsigavimas tautinio mesijanizmo formose“ (Kard.
patr. Cerejeira, cit. Ch. Journet, op. cit. 166 p.). — Galop: iš to kyla ir pačios religijos žlugimas. „Niekas negali labiau pažeisti Bažnyčios nei labiau pradžiuginti jos presų, kaip noras palaikyti sakralinę (Sakraline politika Ch. Journet vadina viduramžių politiką, palenktą bažnytinėms institucijoms) politiką tokiame pasaulyje, kuris jau seniai yra pasikeitęs“ (Ch. Journet, op. cit. 273—74p.). O minėtasis G. Hahn, įvertindamas Dolfusso mėginimus, pastebi: „Naudojimas absoliutinės valdžios tikėjimo vardu ir jo labui virsta pirmąja nukrikščioninimo priežastimi... Kiekvienas bandymas politinėmis priemonėmis (par le bras sėculier) pastūmėti sielas ,geru keliu“, užuot nuvedęs jas į išganymą, atima joms žmogiškai nepakeičiamas atsivertimo sąlygas. Sakinys „valdyti religijos labui“ gali būti pacituotas logikos kurso mokiniams kaip prieštaravimo pavyzdys, nes iš tikro jis reiškia „išspausti laisvą pasirinkimą“ (Op. cit. 66 p.). — Nuosekliai šitokia pasaulėžiūros tarnybai palenkta politika pasidaro be išeities: jos galas yra žlugimas. Kai valstybėje „Viena sakralinė bendruomenė“ atsistoja prieš kitą „sakralinę bendruomenę“, jos pradeda kovoti ir patenka į akligatvį. Jokios išeities: nei dvasinės, atsiverčiant, nes karas neatverčia; nei laikinės, susitaikant, nes religija nenusiginkluoja. Galas — kruvinas sakralinio režimo sudužimas“ (Ch. Journet, op. cit. 273 p.). Šiuo atžvilgiu E. Gilson ir pataria: „Palinkėkime, kad Krikščionybė pasitenkintų gyventi taikoje su cezariu, kas ir taip jau yra daug, bet nesiremtų juo, vesdama žmones į Dievą,, nes tai reikštų neduoti Dievui to, kas yra Dievo“ („Esprit“ 1946. IX. 195 p.).

Visoje šioje kritikoje, kurią tyčiomis paėmėme iš šio meto katalikiškųjų garsenybių ir iš katalikiškųjų žurnalų bei veikalų, glūdi viena pagrindinė mintis: pasaulėžiūra negali naudotis politika, kadangi jos priemonės yra prievartinės. Kiekviena pasaulėžiūra yra laisvo apsisprendimo dalykas. Jokia tiesa, net nė dieviška, negali būti priversta. Priversta tiesa yra nebe tiesa, nes kiekviena tiesa yra ne tik tiesa savyje, bet ir tiesa man, kuriai aš užangažuoju savo asmenybę ir savo gyvenimą. Jeigu kas sakytų, kad „tiesos atžvilgiu mes nesame laisvi“ arba kad „tiesa ir teisinga pasaulėžiūra turi savo valia pasirinkti bet kokį kelią; jis turi rinktis jeigu jis iš šitos išvidinės prievartos, kuri yra moralinė ir loginė, pereitų prie išviršinės prievartos politinėmis priemonėmis, tas loginę tvarką sumaišytų su politine tvarka ir padarytų stambią klaidą. J. Maritainas šiuos dalykus labai gražiai atskiria, sakydamas: „Dievo ir tiesos atžvilgiu žmogiškasis asmuo neturi teisės savo valia pasirinkti bet kokį kelią; jis turi rinktis tikrąjį kelia, kiek tik „yra jo galioje jį pažinti. Tačiau valstybės laikinosios bendruomenės ir laikinosios valdžios atžvilgiu jis yra laisvas rinktis savo religinį kelią savo rizika ir grėsme; jo sąžinės laisvė yra nepažeidžiama prigimtoji teise“ (kun. V. B. agdanavičius „Nauj. Gyvenimas“ 1948. 11, 167 p.). Laisvė ir tiesa pasaulėžiūroje yra taip susijusios, kaip šviesa ir regėjimas.

Tuo tarpu politika iš esmės yra prievartinė, sritis. Tiesa, Krikščionybė įpareigoja savo narių sąžinę klausyti teisėtos valdžios ir vykdyti jos įstatymus. Tačiau tai yra religijos dėsnis. Tuo tarpu politika kalba anaiptol ne į mūsų sąžinę ir ne į mūsų protą. Ji, kaip ir anksčiau buvo pabrėžta (Plg. mano straipsnį „Kultūrinė demokratija“ (Aidai 1948. 8. n. r. 342 p.), mūsų neįtikinėja, įrodymų netiekia, mūsų valios ar gerų norų nesišaukia, bet paprasčiausiai įsako. Jau pats balsavimas, kuriuo prasideda kiekvienas tikras politinis aktas (parlamentų narių kalbos ar spaudos straipsniai už ir prieš dar nėra politinės priemonės tikra šio žodžio prasme), yra prievarta, nes dauguma čia pareiškia savo valią ir mažuma turi nusileisti, nors iš v i d a u s daugumos nutarimo ir nepriimtų. Todėl nėra balsavimo pasaulėžiūroje ir pilna balsavimo politikoje. Kitos politinės priemonės, kaip įstatymas, įsakymas, taisyklės, statutai yra dar labiau prievartiniai, nes kiekvieną jų, dažniausiai expressis verbis, lydi numatytos sankcijos tiems, kurie jų nesilaikytų. Kiekvienas juos turi vykdyti, nes už jų stovi policija, įteisinąs ir kalėjimas ar kuri kita bausmė.

Bet kaip tik dėl to politinės priemonės ir netinka pasaulėžiūrai. Būdamos prievartinės, jos užmuša patį pasaulėžiūros pagrindą — jos laisvą prisiėmimą. Todėl H. Hahn visai teisingai, kaip buvo minėta, posakį „valdyti religijos labui“ laiko išvidinio prieštaravimo pavyzdžiu. Valdyti juk reiškia nuolatos jeigu ne laiko, taį esmės atžvilgiu — versti. O priverstas „religijos labas“ yra jau nebe labas, bet blogybė. Be abejo, prievarta mūsų žemės gyvenime yra reikalinga ir daugeliu atvejų net būtina. Kol žmogaus prigimtis nėra perkeista, kol mūsų „kūne negyvena gerumas“ (Rom. 7, 18), tol prievarta esti net išganingas dalykas. Todėl ir pasaulėžiūra, kuri atsiremia į laisvę, ir politika, kuri atsiremia j prievartą, abi yra vertybės savyje. Jieškoti, katra iš jų yra vertybė, o katra gadintoja (Kun. V. Bagdanavičius ,,Nauj. Gyven. 10, 148 p.), yra nesusipratimas. Abi jos yra geros. Tačiau mūsų gyvenimas dėl to ir yra tragiškas, kad kartais dvi vertybės, suėjusios draugėn, pražudo viena antrą. Mūsų visuomenėje yra žinomas vieno iš mūsų bažnytinių hierarchų posakis: „Vanduo yra geras daiktas ir žemė yra geras daiktas, o sumaišai juos abu ir gauni — purvą“. Tai giliaprasmis posakis, kuriuo yra išreikšta tragiškumo esmė. Tragiškumas yra ne nelaimė, ne nepasisekimas, bet vienos vertybės žlugimas iš kitos rankos. Taip yra ir su politikos bei pasaulėžiūros junginiu. Pasaulėžiūra žūsta iš politikos rankos, kai tik šią, ji palenkia savo tarnybai ir pradeda naudotis jos priemonėmis. Kristaus patarimas šv. Petrui Getsemani sode „kišk savo kalaviją į jo vietą, nes visi, kurie ima kalaviją, pražus nuo kalavijo“ (Mat, 26, 52) yra amžinas įspėjimas vadinamajai pasaulėžiūrinei politikai. Juk kalavijas yra ne tik išaštrinta geležis. Kalavijas yra ir kiekvienas seimo posėdis, ir kiekvienas paskelbtas įstatymas, ir kiekviena ministerio taisyklė, galop net kiekvienas jo raštas, Kiekviena politinė priemonė yra kalavijo apraiška. Todėl bet kuri pasaulėžiūra, jeigu ji tokią priemonę ima, pražus nuo jos, nes bus sunaikinta jos laisvė. O nelaisva religija nėra verta nei Dievo nei žmogaus. Tai yra pagrindinis pačios Krikščionybės principas.

Pasaulėžiūrinė tad politika, suprasta kaip politikos. palenkimas pasaulėžiūros reikalams, kaip naudojimasis politinėmis priemonėmis pasaulėžiūrai skelbti ir jai vykdyti, kaip pasaulėžiūros reiškimasis per politines institucijas ir per įstatymus, yra atmestina, nes nesuderinama su esmine pasaulėžiūros savybe — su jos laisvu prisiėmimu ir laisvu vykdymu (Šitoje vietoje galima įvertinti ir kun. V. Bagdanavičiaus man daromą priekaištą, esą aš norįs, „kad mes, turėdami galimybės pravesti parlamente mūsų manymu geresnį įstatymą, to nedarytume vien dėl to, kad tas įstatymas yra kilęs iš mūsų pasaulėžiūros“ (Nauj. Gyven. 11, 165 p.). Taip, iš tikro aš to noriu.Tik ne dėl to, kad „tas įstatymas yra kilęs iš mūsų pasaulėžiūros“, kaip sako kun. V. B., bet dėl to, kad jis yra įstatymas ir kad tai yra galimybė parlamente. Įstatymas ir jį leidžiąs parlamentas yra politinės priemonės ir todėl prievartintės, vadinasi, pasaulėžiūrai reikšti netinkamos. Kaip negalima ekonominėmis priemonėmis (papirkimu, dovanomis, didesnėmis algomis ir t.t.) savos pasaulėžiūros skleisti, nors šiam reikalui ir būtų galimybės, taip lygiai negalima ir politinėmis priemonėmis, nors parlamente katalikai turėtų daugumą. — Tokios pat rūšies yra ir antras kun. v. B. priekaištas esą aš nenorįs, „kad mes visomis leistinomis priemonėmis ir visose srityse kovotume prieš tą ideologiją, kurią mes laikome bloga“ (op. cit. 165 p.) Anaiptol! Aš tik esu įsitikinęs, kad politinės priemonės yra neleistinos pasaulėžiūrinėse kovose ir kad politika nėra ta sritis, kur pasaulėžiūros galėtų grumtis. Nejaugi kun. V. B. nėra aišku, kad nevis o s priemonės gali būti naudojamos pasaulėžiūrai ginti arba klaidingai pulti? Politines priemones aš kaip tik ir skiriu prie šitų neleistinų priemonių. t Man leistinos priemonės yra tik kultūrinės ir kultūra yra tikroji pasaulėžiūrinių kovų sritis. Kovoti su bloga ideologija politinėmis priemonėmis ir politinėje srityje reiškia kovoti su ja kalaviju. — Štai kur mudu su kun. V. B. skiriamės.). Šita politika yra kilusi iš naivaus neskyrimo, kad Bažnyčia, kaip pasaulėžiūrinė bendruomenė, ir valstybė, kaip politinė bendruomenė, „kiekviena turi savo ribas, kuriose privalo pasilikti“ (Pop. Leonas XIII, cit. P. Tischleder, Die Staatslehre Leos XIII, 62 p. 1925). Šiandien šitas skirtumas jau yra suprastas ir retam ateina į galvą eretikus ar netikinčiuosius deginti, dėti į kalėjimus, mažinti jiems algas ar iš tarnybų atleidinėti. O su šituo supratimu žlunga ir pasaulėžiūrinė politika. Jeigu praktiškai ji dar kai kur tebesilaiko, tegul ir nekrikščioniška forma, tai tam tikro intereso, bet ne teisingo principo dėliai. Jeigu šiandien v ji dar kai kieno teoretiškai yra ginama, tai taip pat tam tikros naudos (nebūtinai medžiaginės), bet ne tiesos siekiant. Savo pagrinde pasaulėžiūrinė politika yra prieštaravimas, todėl klaidinga savyje ir pražūtinga tikrovėje.

2. LAICISTINĖS POLITIKOS KRITIKA

Antrasis politikos santykis su pasaulėžiūra atėjo kaip priešginybė pirmajam. Jeigu pasaulėžiūrinė politika buvo apsupusi pasaulėžiūriniais reikalais ir reikalavimais visą objektyvinį gyvenimą, tai laicistinė politika pamėgino šį gyvenimą taip pat jo visumoje nuo pasaulėžiūros apvalyti ir ją nustumti į privatines individualines atskiro asmens sritis. Pasaulėžiūros privatiškumas ir pasaulėžiūros! atskyrimas nuo objektyvinio gyvenimo buvo du pagrindiniai principai, kuriais rėmėsi laicistinė politika, „Laisva Bažnyčia laisvoje valstybėje“ buvo jos šūkis, sukurtas Lamennais, pakartotas Dollirrgerio, Cavouro ir mūsų Voldemaro. Praktiškai šitas šūkis liberalizmo apimtose valstybėse buvo vykdomas tuo būdu, kad „laisva Bažnyčia“ buvo gujama iš viešojo gyvenimo. O kadangi visas viešasis gyvenimas priklausė politiniams organams, praktiškai Bažnyčia (ir kiekviena kita pasaulėžiūrinė bendruomenė) nebeturėjo kur dingti. Ji buvo verčiama užsidaryti zokristijose ir atskirų asmenų širdyse. Kultūrinės ir socialinės institucijos buvo atimtos iš Bažnyčios žinios ir atiduotos valstybės vadovybei. Kultūra turėjo pasidaryti neutrali. Kova su Bažnyčia šioje srityje buvo vadinama „kova už kultūrą“. Tai tasai garsusis kulturkampas, kuriam Virchowas davė vardą ir kuris devynioliktajame šimtmetyje perėjo beveik per visą Europą. Italijoje Cavour pasigavęs minėtos formulės „laisva Bažnyčia laisvoje valstybėje“, uždarė vienuolynus, konfiskavo bažnytinį turtą, išstūmė Bažnyčią iš mokyklos, sulaicistino auklėjimą ir moterystę. Prancūzijoje radikalų partija, kurią W. Hūnerwadel teisingai yra pavadinęs „Voltaire dvasios paveldėtoja“ (Allgemeine Geschichte II, 56 p. Aarau 1936.), pravedė Bažnyčios atskyrimą nuo valstybės, C o m b e s įvykdytą taip pat uždarant vienuolynus, jų turtą nusavinant, bažnytinius trobesius perleidžiant savivaldybėms, išmetant iš mokyklų religiją, konfesines mokyklas uždarant ir apskritai visokias viešąsias bažnytines institucijas likviduojant. Vokietijoje B i s m a r c k a s, garsiųjų gegužės įstatymų (1873) padedamas, suvaržė baudžiamąją Bažnyčios galią; uždraudė jėzuitus ir apskritai vienuolynus, išskyrus tuos, kurie slaugė ligonius; nusavino bažnytines santaupas bankuose; pradėjo kištis į klebonų skyrimą; įvedė civilinę moterystę, palenkė konfesines mokyklas valstybės globai. Šitie pavyzdžiai rodo, kad laicistinė politika kovoje prieš pasaulėžiūrą yra taip lygiai prievartinė, kaip ir pasaulėžiūrinė politika kovoje u ž pasaulėžiūrą. Ir vienai ir antrai prievarta yra prima ratio. (Šiuo atžvilgiu būdingas yra ir mūsų socialdemokratų partijos pasisakymas religijos atžvilgiu jų programinėse gairėse. Ten (§ 13) sakoma: „Religija socialdemokratijai yra kiekvieno žmogaus, jo asmens dalykas. Gali tikėti ar netikėti. Mes gerbiame kiekvieną nuoširdų religinį įsitikinimą. Socialdemokratija stovi už tai, kad religijos ir tikybos dalykuose nebūtų žmogui jokios prievartos, jokio jo sąžinės iš prievartavimo. Socialdemokratija ir kovoja už tai, kad ta laisve religijos ir tikybos reikaluose būtų žmogui patikrinta įstatymais kartu su kitomis jo laisvėmis ir teisėmis ir būtų gyvenime tikrai vykdoma“ (10 p.). Pasisakymas labai kilnus ir demokratiškas. Niekas negalėtų geriau parašyti. Tačiau paskaitykime toliau, kad galėtume patirti, kokia prasmė yra socialdemokratų dedama į posakį „laisvė religijos ir tikybos reikaluose“. Minėto paragrafo pabaiga sako: „Mes esame prieš tai, kad Bažnyčia, panaudodama savo autoritetą ir žmonių religinius įsitikinimus, kištųsi ir darytų savą politiką, tą politiką vestų į mokyklą, į socialinius žmonių santykius“ (ibd.). Kitaip sakant, Bažnyčia turi laisvę zakristijoje ir žmogaus širdyje. Bet ji neturi teisės šių slenksčių peržengti ir eiti į kultūrinę (mokykla) ir socialinę (socialiniai santykiai) gyvenimo sritį. Laicistinė politika mūsų socialdemokratų nusistatyme išeina aikštėn labai ryškiai. Šiuo atžvilgiu socialdemokratų nusistatymas yra bendras su liaudininkų nusistatymu. Jie vienoje vietoje rašo: „Pirmoje eilėje jie (piliečiai A. Mc.) turi būti lojalūs valstybei ir visiems jos įstatymams, o tik vėliau gali būti lojalus savo pasaulėžiūrai, kuri yra kiekvieno piliečio privatus dalykas ir kurios atžvilgiu valstybė laikosi visiškai neutraliai“ (Varpas 1947 m. kovo mėn. 13 p.). Pasaulėžiūros privatiškumas ir jos stūmimas iš viešojo objektyvinio gyvenimo mūsų socialdemokratus ir liaudininkus aiškiai įjungia į laicistinės politikos srovę.

Tačiau išguiti Bažnyčią, kaip katalikiškosios pasaulėžiūros bendruomenę, iš objektyvinio gyvenimo dar nereiškia išguiti iš jo pasaulėžiūrą apskritai, nes esama visos eilės sričių, kurios kaip tik yra pasaulėžiūros apsireiškimas ir kurioms pasaulėžiūra yra jų buvimo principas. Tokios sritys yra pirmoje eilėje kultūra ir socialinis gyvenimas (Šia proga reikia pataisyti kun. V. Bagdonavičiaus pastabą, kurią jis man padaro savo kritikoje, būtent, kad „socialinės demokratijos ir pasaulėžiūros tarpusavės nepriklausomybės autorius nesvarsto ir nesprendžia“ (Nauj. Gy.v. 10. 146 p.). Tuo tarpu iš tikro šitie santykiai mano buvo išspręsti jau seniai. Jau prieš dešimtį metų esu rašęs: „Socialiniai principai yra pasaulėžiūriniai... Socialinės pažiūros gludi įvystytos Bažnyčios dogmose... ir t.t.“ (Socialinis teisingumas, 11 p. Kaunas 1938). Dėl to man nebuvo reikalo kartoti, kas sykį yra išaiškinta. Be reikalo kun. V. B. neatkreipė į tai dėmesio, kas iš kritiko yra paprastai reikalaujama.). Norint tad šiose srityse pozityviai veikti ir kurti, yra būtina pasaulėžiūrą turėti, ją čia vykdyti, ir ją objektyviniais šių sričių kūriniais reikšti. Kultūrinė ir socialinė gyvenimo sritis niekados negali būti anapus pasaulėžiūros, nes tuo pačiu ji būtų ir anapus savęs. Laicistų skelbiamas šių sričių neutralumas, Jules-Simon žodžiais tariant, yra ,,melas akims apdumti“. Todėl laicistinė politika, išstūmusi iš objektyvinio gyvenimo vieną pasaulėžiūrą (krikščioniškąją) yra priversta jos vietoje pastatyti kitą (pozityvistinę-scientistinę). Ir ji tai daro visai nuosekliai. Visur, kur tik laicistinė politika paima viršų, kultūros ir socialinio gyvenimo ,pagrindan yra padedami principai, „kurie yra bendri galimai didesnio piliečių kiekio įvairioms pasaulėžiūroms“ (Mūsų pranešimai 1947 m. rūgs. 25 d. 10 p. — Šitie ir vėlesni žodžiai rodo, kad ir tautinio sąjūdžio atstovai atstovauja laicistinei politikai, tik gal ne taip nuosekliai ir griežtai, kaip socialdemokratai ir liaudininkai. Plg. Mūsų pranešimai 1948. 1. 25.

Tačiau yra nepaneigiamas logikos dėsnis, kad sąvokos tįsai didėjant, jos talpa mažėja. Tuo pačiu jieškant bendrų principų kiek galima didesniam piliečių skaičiui, šie principai skurdėja ir blanksta. Todėl laicistinė pasaulėžiūra praktiškai ir sustoja prie gero piliečio sąvokos, pasitenkindama bendraisiais doroviniais dėsniais, tautiniu ir pilietiniu susipratimu (Mūsų Pranešimai ibd.), kuriuos ji deda į kultūrinio bei socialinio savo veikimo pagrindus.

Šitoje tad vietoje laicistinei politikai ir tenka pagrindinis priekaištas, kad ji yra ne kas kita, kaip ta pati pasaulėžiūrinė politika, tik įgijusi kitokią, nekrikščionišką formą. „Laicizmas, teisingai sako J. Rolin, juk yra filosofija“ („Etudes“ 1946. X. 53 p.). Tiesa, jis atmeta visas filosofijas ir visas pasaulėžiūras. „Bet atmesti metafiziką, pasak to paties Rolin, yra taip pat metafizika“ (Op. cit. ibd.). Juk šitas atmetimas kaip tik ir kyla iš teorinio indiferentizmo bei skepticizmo, kuris skelbia, esą visos pažiūros yra geros ir lygiai vertingos, nes tiesos negalima pažinti. Bet tai jau yra aiškus metafizinis nusistatymas. Tai yra aiški pasaulėžiūra; tiesa, skeptinė, indiferentinė, tačiau nemažiau ryški ir formuluota; nemažiau logiškai nuosekli ir besiskverbianti į gyvenimą, kaip ir visos kitos. Laicistinė politika šią indiferentinę, skeptinę pasaulėžiūrą pasisavina, ją padaro oficialia-valstybine, stoja jos tarnybon ir ją vykdo politinėmis, vadinasi, privartinėmis, priemonėmis. Tuo pačiu ji virsta pasaulėžiūrine politika ir užsitarnauja visus tuos priekaištus ir visą tąjį atmetimą, kaip ir kiekviena pasaulėžiūrinė politika.

Jeigu politinėmis priemonėmis negalima vykdyti krikščioniškosios pasaulėžiūros, tai negalima nei laicistinės nei kurios kitokios. Be abejo, niekas negali demokratinėje valstybėje laicizmo drausti. Laicizmas, kaip pasaulėžiūra, yra laisvas dalykas. Jį gali išpažinti kiekvienas, kuriam jis patinka. Jis gali virsti pasaulėžiūrine bendruomene ir net „bažnyčia“, apie kurią yra svajojęs savo metu A. Comte. Demokratijoje kiekvienas turį teisę iš esamų pasaulėžiūrų atsirinkti, kas jam atrodo gera, jeigu jis mano, jog tiesos pažinti nėra įmanoma. Tačiau niekas neturi teisės šitą kratinį paskelbti oficialiniu-valstybiniu ir skeptinį savo nusistatymą padaryti visos kultūros ir viso socialinio gyvenimo pagrindu, politinėmis priemonėmis kitus verčiant jį priimti ir savo darbais vykdyti. Išmesti arba neįsiliesti į mokyklas, į ligonines, į universitetus ir apskritai į visas valdines vietas vienuolių arba katalikų tik dėlto, kad jie nepripažįsta tokios atrankiotos pasaulėžiūros, kad skelbia Krikščionybę, o. ne laicizmą, yra iš esmės toks pat aktas, kaip Sokrato nuteisimas, kaip inkvizicija, raganų persekiojimas arba penktadienio pasninko policinė priežiūra. Prievartinis laicistinės politikos pobūdis pasaulėžiūros dalykuose padaro ją nedemokratinę, kaip ir kiekvieną pasaulėžiūrinę politiką.

Tačiau be prievartos priekaišto laicistinei politikai tenka dar nenuoseklumo priekaištas. Principe ji skelbia, esą reikia objektyvinį gyvenimą atpalaiduoti nuo pasaulėžiūrų ir jas visas pašalinti iš valstybinių institucijų. Tačiau praktikoje ji pati šitą savo dėsnį sulaužo, į valstybines institucijas įvesdama T a i c i s t i n ę pasaulėžiūrą. Todėl valstybės neutralumas, kurį taip labai pabrėžia laicistinė politika virsta apgaule. Iš tikro, „valstybė jau nebėra neutrali (laic), sako minėtasis Rolin, jeigu ji išpažįsta laicistinę (laique) filosofiją; ji išeina iš savos srities ir įsikiša į dvasinius dalykus. Valstybės laicizmas (laicisme) yra priešingas valstybės neutralumui (laicitė)“ (Op. cit. 53 p.). Šitas nenuoseklumas eina per visas tas grupes ar partijas, kurios yra pagrįstos laicistinėmis pažiūromis. Jos visos labai griežtai stoja prieš pasaulėžiūrinę politiką, jeigu ji yra krikščioniška, ir visos ją palaiko bei gina, jeigu ji yra laicistinė. Tačiau tokiu būdu jos pačios pakerta pagrindus, ant kurių jos yra susikūrusios. Kaip visų laicistinių institucijų, taip ir laicistinių partijų neutralumas yra iliuzija ir net apgaulė. Jos visos yra pasaulėžiūrinės (be abejo, nekrikščioniškos!) ir visos savo esme yra totalistinės ir nedemokratinės, net daugiau, negu krikščioniškosios politinės institucijos, nes, vietoje tikrojo Dievo pastančiusios stabą, jos žengia į totalizmo kelią žymiai greičiau, kadangi, gražiu G. Thibono posakiu, „stabai savo prigimtimi yra vienašališki: jie turi totalistinių apetitų“. Kas prievarta valstybės piliečius ar valstybės tarnautojus stumia išpažinti kurią nors pažiūrą ir, jiems priešinantis, juos išskiria iš kaikurių viešujųxfunkcijų, tas yra n e d e m o k r a t a s, vis tiek, ar jis nešios kataliko ar laicisto vardą. .
Galop laicistinei, politikai. tenka ir negalimybės priekaištas. Pasiryžusi visas pasaulėžiūras išguiti iš objektyvinio gyvenimo, jį susikerta su tikrove ir todėl pralaimi. Jau daugeliu atvejų teko įrodinėti, kad kultūrinė kūryba be pasaulėžiūros yra negalima, nes pati savyje ji yra viso žmogiškojo asmens apsireiškimas. Kadangi tačiau .pasaulėžiūra yra esminis žmogaus pradas ir sykiu esminis žmogaus apsisprendimas (Šioje, vietoje norėčiau atkreipti skaitytojų dėmesį į kun. V. Basdanavičiaus teigimą: „Išlaisvinti žmogų iš pasaulėžiūrinės priklausomybės gal būt prof. M. pasisektų, jeigu evangelijose nebūtų ir t.t...“ (N. G. — 11. 166 p.). Tuo tarpu aš esu aiškiai parašęs: „Žmogus yra pasaulėžiūrinė būtybė iš esmės. Žmogus egzistuoja pasaulėžiūriškai, nes jis egzistuoja prasmingai. Kiekvienas žmogus privalo turėti pasaulėžiūrą ir iš tikro ją turi“ (Maž. Zdi. 9 nr. 24 p.). Kokiu tad būdu aš norėčiau išlaisvinti žmogų iš pasaulėžiūros? Aš noriu ne žmogų išlaisvinti, bet politiką. Koks tarp jų yra skirtumas, parodys visas šis straipsnis.), tuo pačiu ji išeina aikštėn kiekviename žmogaus darbe. Tas pat yra ir su socialiniu gyvenimu; jis taip pat yra esmingai susijęs su žmogaus nusistatymu artimo ir jį apsupančio pasaulio atžvilgiu. Todėl nors laicizmo pradinė nuojauta atskirti politiką nuo pasaulėžiūros yra tikra, tačiau šiam darbui ji pasirenka tokį kelią, kuris ją sukirsdina su tikrove, padaro ją klaidingą ne tik teoriškai (indiferentizmas), bet ir negalimą praktiškai. Laicistinė politika yra utopija savo skelbime ir apgaulė savo vykdyme. Todėl ji ir yra nepriimtina, kaip ir kiekviena pasaulėžiūrinė politika.

Nuotraukoje: J.E. Arkivyskupas ir Metropolitas JUOZAPAS SKVIRECKAS, šv.Rašto vertėjas lietuvių kalbon, švenčiąs tremty 75 metų amžiaus sukaktį.

3. NEPASAULĖŽIŪRINĖS POLITIKOS ESMĖ


Trečioji galimybė politikai santykiuoti su pasaulėžiūra yra nesikišti į pasaulėžiūrų reikalus, paliekant juos tvarkyti pasaulėžiūrinių bendruomenių susikurtiems šiam reikalui organams ir juos tik paremiant bei prižiūrint. Kadangi tačiau visa kultūra yra pasaulėžiūros reikalas, nes ji yra su žmogaus įsitikinimais esmingai susijusi ir be jų negalima, todėl nuosekliai ši trečiojo tipo politika nesiima apskritai kultūrinių uždavinių pozityviai vykdyti, apsirėždama savo pareigas šioje srityje tik materialine pagalba ir priežiūra. Pasaulėžiūriniai klausimai ir su jais neatskiriamai susijusios gyvenimo sritys, pvz. moterystė ir šeima, auklėjimas, mokymas, kultas ir t.t., čia yra išjungiamos iš politikos kompetencijos. Politika su visomis savo institucijomis ir su visais savo organais prisipažįsta neturintį nei teisės nei galios šiuos dalykus spręsti, nes ji esanti žemiškųjų laikinių, reikalų derintoją, o ne amžinųjų-dvasinių problemų sprendėja ir jų vykdytoja žmogaus gyvenime. Politika čia aiškiai susivokia savo veiklos sritį, atsisako apimti visą gyvenimą, ko taip labai siekia totalistinė politika, ir rūpestingai saugosi neperžengti savo ribų.

Laikydamas tokį politikos nusistatymą teisingu ir priimtinu, J. E. vysk. P. Būčys (tuomet dar kunigas) šitaip išdėsto jo pagrindą. Pastebėjęs, kad barbariška taisyklė „cuius regio, eius religio“ Vakaruose greitai žuvo, Autorius sako: „Jos vietą užėmė tikėjimo laisvės principas. Jis sako: „Viešpatija (— valstybė. A. Mc.) neturi kištis j religinius žmogaus įsitikinimus. Ji neplatina tikėjimų nei trukdo jiems (Po 28 metų kard. pat. Cerejeira beveik tais pačiais žodžiais išreiškė šią vysk. Bučio mintį: „gerbdama visų laisvę, valstybė čia nei kliudo nei prievartauja“ (cit. Tėvynės Sargas 1947 m. 1 nr. 78 p.))... Amerikos konstitucija žengė dar vieną žingsnį pirmyn. Ji įsirašė žodžio ir spaudos laisvės principą. Šitasai reiškia: .Viešpatija neturi kištis. į žmonių pažiūras ir jų išreiškimus gyvu žodžiu ir spaudoje... Minėtu du laisvės principu turi bendrą pamatą. Tas platusis pamatas yra ne kas daugiau, kaip principas, jog viešpatija turi teisę aprūpinti žmonių kūno gyvenimo reikalus, o neturi kištis į dvasios, pažiūrų ir tikėjimo reikalų aprūpinimą. Tą daro kiekvienas sau arba skyrium arba susitarę su kitais. Idant tai galėtų įvykti, dabartinis mokslas apie viešpatijas stato dar vieną principą, būtent: draugijų laisvės principą. Visos dabartinės kultūringos viešpatijos pripažįsta tris laisves: tikėjimo, spaudos ir draugijų. Negalima nepripažinti tų trijų laisvių pamato, būtent, principo, kad viešpatija neturi kištis į idėjų (36 p.), įsitikinimų, pažiūrų sritį, nes toje srityje viešpatija neturi kompetencijos. Pripažinti jai kompetenciją toje srityje yra vis vien, ką sugriauti dabartinių laisvių pamatą. Nepripažinus gi viešpatijai kompetencijos dvasios ir pažiūrų srityje, negalima jai pavesti mokyklų, nes tos yra negalimos be pažiūrų ir įsitikinimų“ (Apie Apšvietą, 36—37 pusl. Chicago 1918 m. — Šį vysk. Bučio studija yra šaltinis, iš kurio 4šriedėjo Lietuvoje kultūrinės autonomijos mintis ir paskui per Prof. St. Šalkauskį, prof. K. Pakštą, dr. Pr. Dielininkaitį įsitvirtino katalikiškojoje visuomenėje.). Kitaip sakant, vysk. Būčys teigia, kad trys pagrindinės laisvės: tikėjimo, spaudos ir draugijų (prie jų galima pridėti dar mokymo ir auklėjimo laisvę) yra ne kas kita, kaip konkrečios apraiškos valstybės nekompetentingumo pasaulėžiūros srityje. Valstybė šias laisves duoda todėl, kad ji negali pati principialiai negali — šių sričių tvarkyti. Šios laisvės tik formuluoja ir atskiriems atvejams pritaiko aną bendrą principą. Norint tad šias laisves išlaikyti gyvenime nepažeistas, reikia pripažinti pasaulėžiūrinį valstybės nekompetentingumą. O jeigu taip, tuomet reikia iš politinių valstybės organų paimti visus tuos uždavinius, kurie yra negalimi atlikti be pažiūrų ir įsitikinimų. Vysk. Būčys čia mini tik mokyklas, nes jo studija yra specialiai skirta švietimui. Tačiau šalia mokyklų tokios be pažiūrų ir įsitikinimų negalimos sritys yra ir moterystė su šeima, ir mokslas, ir menas, ir apskritai visa dvasinė kultūra. Ji tad visa ir turi būti ne politikos, bet pasaulėžiūros reikalas.

Čia tad ir glūdi nepasaulėžiūrinės politikos esmė. Politika, kuri nesikiša į pasaulėžiūrų reikalus ir jų pozityviai netvarko; politika, kuri apsiriboja reliatyvine-žemiškąja sritimi ir atsisako savomis priemonėmis tarnauti kuriai nors pasaulėžiūrai, — tokia politika yra nepasaulėžiūrinė. Šitas terminas ir yra šiandien mūsų spaudoje vartojamas. Galbūt jis yra netikslus; gal šį trečiąjį politikos tipą galima būtų ir geriau pavadinti; tačiau posakis „nepasaulėžiūrinė politika“ atrodo esąs geresnis, negu „neutrali politika“, kadangi šis pastarasis yra stipriai nudėvėtas laicizmo ir .gavęs laicistinį atspalvį. Todėl jo ligi šiol mes ir nevartojome, nors žodine savo reikšme jis yra lygus pirmajam. Posakis „nepasaulėžiūrinė politika“ reiškia esminį politikos nesikišimą į pažiūrų ir jų objektyvacijų sritį, kurio nerandame nei pasaulėžiūrinėje nei laicistinėje politikoje. Tiesa, laicistinė politika skelbiasi nesikišanti į pažiūras. Tačiau kadangi ji neleidžia žmogui savo pažiūrų objektyvuoti kultūrinėmis ar socialinėmis institucijomis, tai šitas jos skelbimas virsta tiktai hipokrizija. Tuo tarpu esminis nesikišimas yra būtinas, jeigu norime, kad demokratija praktiškai nebūtų sužalota ir kad nebūtų paneigtos anos trys pagrindinės žmogaus laisvės. Išjungti tad pasaulėžiūrą iš politikos, reiškia paskelbti politiką nekompetentinga pasaulėžiūros srityje. Štai kokia yra šio išjungimo arba atskyrimo prasmė.

Eidami toliau ir jieškodami pagrindo, kodėl, būtent, politika yra nekompetentinga pasaulėžiūros srityje, turėtume sustoti prie paties demokratijos principo, kad žmogaus asmuo yra aukštesnis už valstybę, Totalizme žmogaus asmuo yra priemonė kam nors: klasei, rasei, partijai, valstybinei bendruomenei ar galop net valdovui. Tuo tarpu demokratijoje žmogus yra tikslas pats sau (Net ir Dievo atžvilgiu žmogus nėra tik priemonė. Dievo garbinimas, Jam tarnavimas, Jo įsakymų vykdymas nėra kažkam kitam, kas butų šalia žmogaus, bet galutinėje sąskaitoje pači a, m žmogui, kaip sukurtam pagal Dievo paveikslą. Artėdamas prie Dievo, žmogus tuo pačiu artėja pats prie savęs. Susijungdamas su Dievu, jis atranda s a v o būties pilnatvę ir savo laimę. Todėl ir religine prasme žmogus yra tikslas sau.). Totalizme jis yra palenktas visu savimi. Demokratijoje savo asmeniškumu, savo dvasiniu pradu jis išsilaužia iš priemonių kategorijos ir pereina į tikslų kategoriją. Demokratijoje žmogus, gražiu pop. Pijaus XII posakiu, valstybei „gali aukoti savo turtą ir gyvybę,- bet niekados ne Dievo atpirktą sielą“ (Reden u. Enzykliken Papst Pius VII., 157 p. 1946.36). Šita žmogaus asmens pirmenybė santykiuose su valstybe įprasta yra vadinti sąžinės laisvės vardu. Sąžinės laisvė yra švenčiausia laisvė, ginama ir valstybės ir Bažnyčios mokslo, kurį pop. Pijus XI yra sutraukęs į vieną sakinį: „Sąžinė išsiveržia iš valstybės valdžios“. (Actes de Pie XI, vol. 5. 129 p.) O pop. Leonas XIII apie sąžinės laisvę rašė: „Ją galima suprasti ta prasme, kad žmogus turi teisę valstybėje vykdyti pagal savo sąžinę Dievo valią ir laikytis Jo įsakymų ir kad niekas negali jam čia kliudyti. Šita laisvė, laisvė verta Dievo vaikų, kuri taip garbingai saugoja žmogiškojo asmens kilnumą, yra viršum visokios prievartos ir visokios priespaudos“ (Enc. „Libertas“, cit. „Etudes“ 1946. 6, 307 p.). Valstybės svarbiausia pareiga ir yra saugoti šitą laisvę ir sudaryti jai sąlygų realiai apsireikšti. Tai yra demokratinės valstybės teorijos pagrindinė ir šiandien savaime aiški tiesa.

Nesunku tačiau pastebėti, kad sąžinės laisvė nėra tik formalinis dalykas. Ji turi ir savo turinį. Sąžinė eina su visais žmogaus įsitikinimais, su jo filosofija, su jo pasaulėžiūra. Pasaulėžiūra yra sudedamoji sąžinės dalis: ji yra jos turinys. Štai dėl ko įsitikinimų laisvė yra tik konkreti sąžinės laisvės išvada. Štai dėl ko ji demokratijoje ir yra skelbiama. Duodant sąžinei laisvę, yra būtina ją duoti ir žmogaus įsitikinimams arba jo pasaulėžiūrai. Bet kiekvienas įsitikinimas ir kiekviena pasaulėžiūra nori apsireikšti ir iš viršaus ne tik žodžiu, bet ir darbu. Žmogus nori ir turi pagal savo įsitikinimus gyventi, juos savo gyvenime vykdyti, pagal juos tvarkyti savo santykius su kitais, pagal juos auklėti savo šeimą, kurti mokslą ir meną. Jeigu tad valstybė duos įsitikinimams laisvę, o neleis šitų įsitikinimų objektyvuoti asmens ir bendruomenės gyvenime, sąžinės laisvė bus tik fikcija, ir tokia valstybė bus nedemokratinė. Dar daugiau, ji bus f a r i z i e j i n ė, nes savo vidaus pasauliui niekas laisvės neprašo: žmogaus sielos gyvenimas jos viduje yra laisvas iš esmės, ir čia valstybė neturi ko pasakyti. Jeigu šiandien yra kovojama už sąžinės laisvą, tai ne už išvidinę, bet už išviršinę laisvę,, už laisvę gyventi pagal savo įsitikinimus. Savo įsitikinimus reikšti žodžiu šiandien jau daug kur galima visai laisvai (spaudos laisvė). Turi ateiti laikas, kada savo įsitikinimus bus taip pat laisvai galima reikšti ir darbu. Objektyvinis kultūros gyvenimas yra sąžinės laisvės dirva, ir ji turi būti atjungta nuo politikos prievartos. Objektyvinių pasaulėžiūrinių darbų ir institucijų laisvė yra tikroji ir galutinė sąžinės bei įsitikinimų laisvė.

Jeigu tad žmogaus asmuo yra aukštesnis už valstybę, jis yra aukštesnis ne tik savo išvidine sąžine, savo išvidiniais įsitikinimais, bet ir šitos sąžinės padiktuotais darbais ir šitų įsitikinimų apsireiškimu objektyvinėmis institucijomis. Jeigu iš valstybės valdžios, pasak pop. Pijaus XI, ištrūksta sąžinė, turi iš jos ištrūkti ir sąžinės objektyvacijos dvasinės kultūros pavidalais. Jeigu sąžinė pagal pop. Leoną, XIII yra viršum visokios prievartos bei priespaudos, turį būti viršum jos ir šitos sąžinės apraiškos viešajame gyvenime. Kitaip sakant: jeigu valstybė neturi kompetencijos sąžinės srityje, ji neturi kompetencijos, nė sąžinės objektyvacijų srityje. Valstybės nekompetentingumas pasaulėžiūros ir dvasinės kultūros srityse yra tik nuosekli ir būtina išvada iš sąžinės laisvės principo. Šį principą pripažinę ir norėdami jį tikrai bei garbingai vykdyti, turime pripažinti ir politikos nepasaulėžiūriškumą, t. y. jos nekompetentingumą pasaulėžiūriniuose reikaluose. Pasaulėžiūros atjungimas nuo politikos yra esmingai susijęs su žmogaus pirmenybe prieš valstybę, su dvasinių bei laikinių reikalų kitokiu buvimu toje pačioje valstybinėje bendruomenėje. Šia prasme ir J. Leclerc sako: „Sąžinės laisvė reikalauja viešosios valdžios atžvilgiu rūpestingai skirti dvasinius reikalus nuo laikinio bendrojo gėrio. Kiek viena totalistinė sistema, vis tiek ar ji būtų Bažnyčios ar valstybės, fatališkai pagimdo didelių suvaržymų religinės laisvės srityje. Radikalus galių dualizmas, taip stipriai skelbtas katališkosios tradicijos, — tiktai jis gali patenkinti sąžinės laisvę ir apginti ją nuo priespaudos“ (La papautė moderne et la libertė de conscience in: „Etudeg 1946. 6. 309 p.). Nepasaulėžiūrinės politikos teorija kaip tik ir nori pravesti valstybinėje santvarkoje šitą ,,radikalų galių dualizmą“ ir dvasinius reikalus rūpestingai skirti nuo laikinio bendrojo gėrio. Todėl savo esme šis politikos tipas yra ne kas kita, kaip vykdymas pop. Leono XIII principo, kurį jis išreiškęs savo garsiaisiais žodžiais: „Dievas žmonių giminės globą padalino tarp dviejų galių: tarp bažnytinės ir valstybinės. Viena yra įsteigta dieviškiesiems dalykams, antra — žmogiškiesiems. Kiekviena savo srityje yra suvereninė. Tačiau kiekviena turi savo ribas, kuriose turi pasilikti ir kurias kiekvienai nubrėžia jos prigimtis ir tiesioginis bei artimasis jos objektas. Tuo būdu kiekviena iš jų darosi tarsi kokio rato aprėžta, kuriame kiekviena veikia savarankiškai ir pagal savo teisę“ (Cit. P. Tischleder, op. cit. 62 p.). Nepasaulėžiūrinės politikos teorija mano, kad pasaulėžiūra yra dieviškasis dalykas, todėl skirtas bažnytinei galiai, ir kad ji kaip tik sudaro valstybei ribą, kurios ji neturi peržengti. Praktiškai šitas neperžengimas kaip tik ir reiškiasi nesikišimu į pasaulėžiūros reikalus, pasitenkinant jų parama ir priežiūra, ko nepasaulėžiūrinė politika kaip tik reikalauja. Kokia forma šita parama ir priežiūra bus įkūnyta konkrečioje valstybės santvarkoje, yra kiekvienos šalies dalykas, apsprendžiamas tradicijų, krašto kultūrinio lygio, gyventojų sudėties ir kitų specialių veiksnių. Nevienoje valstybėje šita parama ir priežiūra yra susiformavusi kultūrinės savivaldos pavidalu. Galimas daiktas, kad atsiras ir kitokių būdų šiam principui vykdyti. Tačiau viena yra tikra, kad politikos nepasaulėžiūriškumas turi būti pabrėžiamas ir gyvenime vykdomas, jeigu norime, kad demokratija kultūrinėje srityje būtų tikrovė, o ne iliuzija ir ne apgaulė, kaip yra laicizme.

4. PRIEKAIŠTAI NEPASAULĖŽIŪRINEI POLITIKAI


Trečiasis tad politikos tipas — nepasaulėžiūrinė politika — yra vienintelis priimtinas demokratinės valstybės teorijai ir praktikai. Iš tikro, demokratija nuo pat savo pradžios jo yra siekusi ir daugiau ar mažiau į vykdžiusi. Ir vis dėlto šis tipas susilaukia nemaža priekaištų ir iš pasaulėžiūrinės ir iš laicistinės politikos šalininkų. Svarbiausius .iš jų ir norėtume- čia bent trumpai panagrinėti.

a) Žmogaus suskaldymas

Pagrindinis priekaištas yra tas, kad, sakoma, nepasaulėžiūrinėje politikoje ,.katalikas valstybininkas turi būti pasidalinęs žmogus: laikąsis pasaulėžiūros savo visoje kūryboje ir nesilaikąs politikoje“ (Kun V. Bagdanavičius, Nauj. Gyvenimas 11, 165 p. — Ta pati mintis gludi ir kitame kun. V. B. posakyje, kuriuo jis apibudina aną išvidini žmogaus suskaldymą, sakydamas, kad „žmogus praktiniame, ypač politiniame ir ekonominiame darbe negyveno tuo, kuo tikėjo“ (op. cit. 167 p.)). Iš tikro, jeigu šitas priekaištas būtų pagrįstas, jis būtų mirtinas smūgis nepasaulėžiūrinės politikos teorijai, nes žmogus niekur ir niekados negali, būti pasidalinęs. Pasaulėžiūrinis žmogaus vieningumas yra esminis Krikščionybės reikalavimas pagal šv. Povilo dėsnį: ,,Ar valgote, ar geriate, ar ką kita darote, visa darykite Dievo garbei“ (1 Kor. 10, 31). Krikščionybė reikalauja, kad žmogus visus savo veiksmus pašvęstų kilnia intencija, persunktų juos savo sąžine, savo įsitikinimais ir tuo būdu įspaustų jiems antgamtinės vertės. Todėl krikščioniškosios etikos principas, kad subjektyvi nėję srityje neutralių veiksmų nėra ir būti negali, yra nesugriaunamas. Kiekvienas žmogiškasis veiksmas (actus numanus, skirtinas nuo actus hominis, kuriuo yra instinktyvūs veiksmai ir savaime neutralūs, nes vykstą anapus mūsų sąmonės), kadangi jis kyla iš žmogiškosios asmenybės, yra pasaulėžiūrinis. Todėl Kat. Bažnyčia visais .laikais yra smerkusi išvidinį žmogaus suskaldymą, pagal kurį jam būtų leidžiama kur nors veikti ne pagal savo sąžinę ir ne pagal savo įsikinimus.

Tačiau politikos nepasaulėžiūriškumas neturi nieko bendro su čia minimu išvidiniu žmogaus suskaldymu. Nepasaulėžiūrinė politika, kaip jau buvo galima pastebėti, dėstant jos esmę, čia yra suprantama ne kaip subjektyvus atskiro politiko veiksmas (vadintinas tikslumo dėliai nebe politika, bet politikavimu), o kaip objektyvinė valstybinio gyvenimo sistema. Politikavimas visur ir visados bus pasaulėžiūrinis: krikščioniškas ar nekrikščioniškas. Tačiau jo rezultatas, arba. politika galės būti ir neutrali. Pardavinėjimas prekių visados yra krikščioniškas arba nekrikščioniškas. Tačiau prekyba yra neutrali. Darbas fabrike arba banke visados yra krikščioniškas arba nekrikščioniškas. Tačiau fabrikas arba bankas yra neutralus. Šitas tad subjektyvinės ir objektyvines plotmės maišymas ir pažadino aną aukščiau minėtą priekaištą. Krikščioniškų principų ir įsitikinimų laikymasis subjektyviniuose savo darbuose dar anaiptol nepadaro kurios nors objektyvines gyvenimo srities krikščioniška, jeigu šita sritis savo esme ir savo prigimtimi yra grynai protaninė. Bankas nepasidarys krikščioniškas, nors visi jo tarnautojai ir direktoriai būtų šventieji. Fabrikas nepasidarys krikščioniškas, nors visi jo darbininkai nelaužytų nė vieno krikščioniško dėsnio. Taip pat politika, kaip objektyvinė sistema, nepasidarys dėl to krikščioniška, jeigu politikai tobulai laikysis Kristaus ne tik įsakymų, bet ir evangeliškųjų patarimų. Šitie pavyzdžiai rodo, kad nėra neutralių veiksmų subjektyvinėje srityje, bet jų. yra objektyvinėje srityje. Tai yra katalikiškosios moralės principas.

Politika, suprasta objektyvine prasme, yra viena iš profaninių sričių, kurių santykis su apreikštąja religija visų yra-.toks pat, būtent: jos visos savo srityse yra savarankiškos ir Apreiškimas joms visoms yra tiktai negatyvinis kriterijus. Kitaip sakant, profaninės gyvenimo sritys tvarkosi pagal išvidinius jų pačių prigimties dėsnius, veikdamos savarankiškai ir iš Apreiškimo pozityvių nurodymų ar įrodymų neimdamos. Vienintelis pozityvus jų veiklos šaltinis yra žmogaus protas. Ir jeigu šitas protas veikia logiškai, nepadarydamas klaidos, jokio susikirtimo tarp Apreiškimo ir profaninių sričių būti negali. Tai yra Vatikano visuotinio susirinkimo paskelbtas principas: „Niekados negali būti jokio tikro nesutarimo tarp tikėjimo ir proto, nes tas pats Dievas, kuris apreiškia paslaptis ir teikia tikėjimo, yra įdiegęs žmogaus dvasiai proto šviesą. Juk Dievas negali pats save neigti, ir tiesa negali prieštarauti tiesai“ (Const. dogm. de fide cath.) Dėl to protas“ laisvai ir savarankiškai veikia savose srityse, Apreiškimo pozityviai neįsakinėjamas ir nevedamas. Jeigu tačiau proto išvados pasirodo nesutinkančios su Apreiškimo tiesomis, autentiškai Bažnyčios paskelbtomis ir išaiškintomis ir katalikas mokslininkas ar visuomenininkas turi sąžinės pareigą grįžti prie savo protavimo, jį patikrinti ir pažiūrėti, kur jis yra padaręs klaidą. Apreiškimas stovi proto darbe kaip įspėjimas, kaip nurodymas, kur negalima eiti. Tačiau jis nė vienai profaninei sričiai nėra nurodymas, kur reikią eiti. Todėl jis ir yra vadinamas negatyviniu kriterijumi savo santykiuose su profaninėmis žmogaus gyvenimo sritimis. Šitaip tikėjimo ir proto, teologijos ir filosofijos, o su ja sykiu ir visų kitų profaninių sričių, santykius išsprendė pirmasis šv. Tomas Akvinietis. Šitas išsprendimas šiandien galioja visų katalikų filosofų ir sociologų teorijose. Tiesa, viduriniais amžiais tokio atskyrimo nebuvo ir todėl tuo metu Šv. Raštas buvo šaltinis ne tik tikėjimui, bet ir protui. Iš jo buvo semiamasi nurodymų ne tik religijai ir dorovei, bet ir istorijai, ir astronomijai, ir gamtos mokslams, ir politikai. Bet kaip tik dėl to ir kildavo nemaža nesusipratimų ir net skaudžių konfliktų. Koperniko ir .Galilėjaus susikirtimas su bažnytiniais organais kaip tik ir buvo tokio sumaišymo pasėka. Bet šiandien profaninių sričių, savarankiškumas yra jau aksioma ir šios rūšies konfliktų nepasitaiko. Šiandien mums yra aišku, kad pozityvinių nurodymų Apreiškimas profaninėms sritims neduoda, nes tai nėra jo uždavinys. Profaninės sritys taip pat sutaria su Apreiškimu tik negatyviai, vadinasi, ta prasme, kad jos neneigia ir jam neprieštarauja. Tačiau kaip Apreiškimas neturi uždavinio profaninės sritis pozityviai paremti, taip profaninės sritys neturi pareigos Apreiškimui pozityviai tarnauti. Todėl tik perkelta ir netiesiogine prasme galima kalbėti apie krikščioniškąją mediciną, apie krikščioniškąją istoriją, apie krikščioniškąją filosofiją. Stasys Šalkauskis šią mintį šitaip išreiškia: ,,Nėra katalikiškosios istorijos, fiziologijos, biologijos ir t.t., bet yra neantikatalikiškoji istorija ir antikatalikiškoji istorija, neantikatalikiškoji fiziologija ir antikatalikiškoji fiziologija ir t.t. Kai tuo pačiu laiku yra reikalaujama, kad istorija, fiziologija, biologija ir t.t. būtų neantikatalikiškos, tai toks reikalavimas anaiptol nereiškia, kad jos yra verčiamos kokia nors prasme skelbti katalikiškąsias doktrinas; faktiškai iš jų reikalaujama neišeiti iš savo kompetencijos ribų ir kaip tik todėl neskelbti įžeidžiančių katalikškąjį tikėjimą dalykų“ (Sudėt. veikale „Krikščionybės praeitis ir dabartis“, 75 p. Kaunas.). Visos profaninės sritys yra Apreiškimui esmingai neutralios. Jos išsivysto ir veikia laisvai bei savarankiškai, nei pačios negaudamos iš jo pozityvių nurodymų nei jį pozityviai paremdamos (Tiesa, Apreiškimo teologinis nagrinėjimas nevieną sykį pasiremia profaninių sričių išvadomis: istorijos, archeologijos, gamtos mokslų duomenimis. Tačiau šitas pasirėmimas yra atsitiktinis. Nei istorija, nei archeologija, nei gamtos mokslai neturi tikslo savą darbą dirbti tam, kad jų išvadomis galėtų pasinaudoti Apreiškimo nagrinėtojai), bet taip pat nė neneigdamos, nes neigimas nėra neutralumas. Visa tai tinka ir politikai, suprastai objektyvinė prasme. Politika taip pat savo srityje veikia savarankiškai. Apreiškimas ir jai yra tik negatyvinis kriterijus. Politinių sistemų ar metodų iš Šv. Rašto taip pat negalima pasiimti, kaip negalima pasiimti astronomijos ar istorijos sistemų. Ir kol politika pasilieka savo kompetencijos ribose, tol ji į konfliktą su Apreiškimu nesueina ir negali sueiti. Konfliktas atsiranda tik tada, kai politika peržengia savo ribas. Bet tokiu atveju ji pasidaro nebe politika. Kaip medicina pasidaro nebe medicina, kai ji, peržengdama savo ribas, pradeda neigti sielos buvimą; kaip istorija pasidaro nebe istorija, kai ji, peržengdama savo kompetenciją, pradeda neigti Kristaus Dievybę, taip ir politika pasidaro nebe politika, kai mano turinti kompetencijos valstybės piliečiams nustatinėti jų šeimos, jų vaikų auklėjimo bei mokymo, jų mokslo bei meno, jų religijos normas. Šitos normos glūdi ne politikoje, kaip siela glūdi ne kūno funkcijose, kurias tyrinėja medicina, ir kaip Kristaus Dievybė glūdi ne išviršiniuose Jo gyvenimo įvykiuose, kuriuos tyrinėja istorija. Pasaulėžiūra politikai yra toji riba, kurios ji neturi peržengti, nenorėdama arba su Apreiškimu susikirsti arba virsti Apreiškimo aiškintojų bei vykdytojų tarnaite. Pasaulėžiūra, politikai yra toji šventų šventoji vieta, į kurią jai uždrausta įžengti, nes ji šiam reikalui nėra patepta. „Politika turi neliesti altoriaus“ — buvo pop. Pijaus XI šūkis. Nepasaulėžiūrinės politikos teorija šį popiežiaus šūkį pratęsia, susistemina, paverčia valstybės teorija ir reikalauja, kad politika neliestų ne tik katalikiškojo altoriaus, bet ir bet kurio kito, neš kiekvienas altorius yra šventas, net jeigu jis būtų pastatytas ir Nežinomajam Dievui. (Kun V. Bagdanavičius sako: „Nėra reikalo, kad valstybė išeitų prieš Dievą; gana to, kad ji bando apsieiti b e Dievo ir ji jau tampa bedieviška“ (N. Gyv. 11, 166 p.). Posakis dviprasmis. Jeigu šitas valstybės apsiėjimas be Dievo yra Jo įsakymų laužymas, Jo institucijų griovimas, tuomet iš tikro valstybė tampa bedieviška, nes ji pašalina Dievą iš objektyvinio gyvenimo. Bet jeigu šitas apsiėjimas apsireiškia Dievui laisvės davimu, parama dieviškosioms institucijoms objektyviniame gyvenime įsikurti ir klestėti, tuomet valstybė netampa bedieviška, kaip dėl to paties netampa bedieviškomis medicina, fizika, istorija, kurios taip pat „apsieina be Dievo“. Šiuo atžvilgiu Suarezas savo metu yra teisingai pasakęs: „Krikščioniškasis valstybės galva atlieka savo pareigą, jeigu jis, kaip įstatymdavys, vykdo valstybės gerovės reikalavimus, o antgamtiniam tikslui tiktai nekenkia“ (cit. p. Tischleder, op. cit. 198).

Ar tuo yra suskaldomas politikuojantis žmogus? Anaiptol! Suskaldymas įvyktų, jeigu politikui iš tikro būtų leista nesilaikyti savo veiksmuose sąžinės ir pasaulėžiūros nurodymų. Tačiau taip nėra. Nepasaulėžiūrinė politika yra nepasaulėžiūrinė ne ta prasme, kad ji nupasaulėžiūrintų žmogų, skelbdama jo įsitikinimus beverčiais ar nereikalingais, bet ta prasme, kad ji nustumia politiką, kaip objektyvinę sistemą, nuo pasaulėžiūrinių reikalų sprendimo bei tvarkymo, paneigdama jai šios rūšies kompetenciją. Jeigu katalikas politikas, kaip politikas, prisipažįsta esąs nekompetentigas pasaulėžiūros klausimuose, tai čia jis nesuskyla, kaip nesuskyla medikas, savo veikaluose nerašydamas apie sielos nemirtingumą, ir kaip nesuskyla fizikas, savo teorijose nenueidamas ligi Dievo. Be abejo, katalikas medikas gali kalbėti apie sielą ir katalikas fizikas apie Dievą. Tačiau tokiu atveju jis kalbąs krikščioniškai, filosofiškai, bet ne mediciniškai ir ne fizikiškai. Kaip, medikas ir kiek jis yra medikas, jis yra nekompetentigas spręsti sielos problemos ir kaip fizikos jis nieko negali pasakyti apie Dievą. Tas pat yra ir su politiku. Ir jis, būdamas katalikas, gali kalbėti bei spręsti pasaulėžiūrinius klausimus. Tai yra jo teisė ir gal net pareiga. Tačiau jo sprendimai tokiu atveju bus krikščioniški-religiniai, bet ne politiniai. Kaip politikas jis čia neturės žodžio. O jeigu jis vis dėlto panorėtų politikoje kalbėti krikščionies vardu, jis sumaišytų plotmes, peržengtų kompetenciją, nes „politika yra žmogiškasis reikalas ir negali būti vykdoma Dievo ar Bažnyčios vardu“ („La vie intellectuelle“ 1947. 4, 47 p.). Ch. Journet formuluoja šiuo atžvilgiu tikslų dėsni: „Jis (krikščionis, A. Mc.) politinėje srityje turi veikti krikščioniškai (en chrėtien), bet ne kaip krikščionis (non en tant que chrėtien)“ (Op cit. 38 p.). Krikščioniškai, tai reiškia pagal savo krikščioniškuosius įsitikinimus ir pagal savo sąžinę. Kaip krikščionis, tai reiškia krikščionies vardu ir titulu, kas galutinėje sąskaitoje visados reiškia Bažnyčios ir Dievo vardu. Tuo būdu katalikas valstybininkas visur ir visados — visuose savo politiniuose veiksmuose — turi veikti krikščioniškai. Tačiau visuose savo politiniuose aktuose ir sprendimuose jis negali veikti kaip krikščionis, užangažuodamas tuo Bažnyčią ir Dievą. Šiam reikalui jis yra nekompetentingas. Ir tai nėra joks žmogaus suskaldymas. Tai tik objektyvinių gyvenimo sričių savarankiškumo ir jų kompetencijos ribų pabrėžimas bei saugojimas.

Šita prasme į minėtą, priekaištą atsako ir J. Rolin, kalbėdamas apie privatinių mokyklų reikalą ir teisę valstybėje. Jis pastebi, kad „niekas negraso valstybės neutralumui (laicitė), katalikai mažiau, negu kiti. Juk koki yra neutralumo reikalavimai? Kad valstybė būtų nepriklausoma nuo religijos, kad ji būtų savarankiška savo srityje ir nepripažintų jokio klerikalinio kišimosi (emprise), kad ji nepataikautų jokiam kultui ir patikrintų visiems laisvę. Bet kas tai ginčija? Šia griežta prasme valstybės neutralumas yra pripažintas kaip sudedamasis visų moderninių konstitucijų pradas, ir krikščionis neturi nieko jam prikišti... Šita valstybės ir religijos nepriklausomybė, tęsia toliau Rolin, nėra nesuderinama u tuo, ką aukščiau pavadinome krikščioniškuoju visumos (totalitė) reikalavimu, nes šis liečia asmeninį ir dvasinį gyvenimą. Jis draudžia pripažinti kurią nors krikščioniškosios sielos sritį arba jos veiklos zoną, kuri nebūtų krikščioniškojo įstatymo įkvėpta ir persunkta. Bet jis nedraudžia pripažinti politinės tvarkos, kuri principe būtų neutrali (laic) ir kurios įstaigas (injonetions) krikščionis nemato sunkumų priimti, jeigu tik jos, pasitikdamos savo srityje, neliečia (51 p.) jo asmeninio ir dvasinio gyvenimo“ („Etudes“ 1946. X, 51-52 p.). Todėl tinkamai suprasta nepasaulėžiūrinės politikos teorija anaiptol nesusikerta su Bažnyčios mokslu. Ne ją, bet kaip tik laicistinę politiką turi galvoje pop. Pijus IX, savo enciklikoje „Quanta cura“ pasmerkdamas tuos, kurie skelbia, „kad valstybė būtų sudaroma ir valdoma, neatsižvelgiant religijos, tartum jos visiškai nebūtų arba bent nedarant skirtumo tarp teisingos ir klaidingų religijų“ (Cit. „Nauj. Gyvenimas“ 11, 167 p.). Nepasaulėžiūrinė politika kaip tik kuo labiausiai atsižvelgia į religijos buvimą valstybėje ir dėl didelės pagarbos jai ir jos institucijoms ji nesiima šios srities reikalų nei spręsti nei pozityviai tvarkyti, duodama jiems visišką laisvę, reikalingas teises ir net medžiaginę paramą,, kaip to reikalauja konkrečios nepasaulėžiūrinės politikos programa. Todėl kalbėti, kad nepasaulėžiūrinė politika Kat. Bažnyčios mokslo šviesoje yra seniai atmestas atsilikimas, reiškia nesuprasti šios politikos esmės. J. Rolin mano visai priešingai, kad šis politikos tipas kaip tik atitinka Bažnyčios mintį: „Valstybės neutralumas (laicitė) ta prasme, kad valstybė neskelbia jokios religijos nei filosofijos, tuo pačiu yra garantija kiekvienam piliečiui, jog jokia politinė prievarta nereikalaus iš jo vieną kurią iš jų pasirinkti. Jis (šitas neutralumas, A. Mc.) yra konstitucinė išraiška sąžinės laisvės principo. Bet juk krikščionis gali tik sveikinti šitokį valstybės pasiryžimą, kuriuo ji nori respektuoti jo religines laisves. Ir neutralumas, tasai pažadas visiškai atpalaiduoti dvasinį pradą nuo žemiškosios galios, pasirodo galop visiškai sutinkąs su Evangeliškuoju principu skirti Dievą nuo cezario“ (Op. cit. 52 p. — Be reikalo kun. V. Bagdanavičius šiuos J. Rolin žodžius, nepastebėjęs, kad jie yra citata, savo kritikoje priskiria man ir juos kritikuoja kaip mano. Tiesa, jie patvirtina mano mintis. Tačiau jie yra svetimi ir kaip toki turėjo būti kritiko pastebėti (plg. N. Gyv. 11, 164 p.).

b. Pasaulėžiūrų lygiavertiškumas


Antras svarbus priekaištas, daromas nepasaulėžiūrinės politikos teorijai, yra tas, esą ji visas pasaulėžiūras laikanti lygiavertėmis ir todėl nekovojanti už objektyvią tiesą ir už teisingą pasaulėžiūrą (Plg. Kun. V. Bagdanavičius, Nauj. Gyven. 11, 164 p.). Ir šitas, priekaištas, jeigu jis būtų pagrįstas, būtų šios teorijos žūtis, nes parodytų, kad ji yra skeptiškai indiferentinė, kaip ir laicistinė teorija. Tačiau kaip žmogaus suskaldymo priekaištas yra. kilęs, maišant subjektyvinę sritį su objektyvine, taip pasaulėžiūrų lygiavertiškumo priekaištas yra kilęs maišant teisių sritį su vertės sritimi arba, kitaip sakant, praktinę plotmę su principine plotme.

Nagrinėjant šį priekaištą, visų pirma tenka atkreipti dėmesį į tai, kad nepasaulėžiūrinės politikos teoretikai patys niekur nė žodeliu nėra užsiminę, kad pasaulėžiūros būtų lygios vertės savyje, Ši tezė yra tiktai laicizmo ir indiferentizmo skelbiama. Laicizmas dėl to ir rankiojasi principų iš visokių pasaulėžiūrų, kad jas visas laiko lygiavertėmis ir lygiareikšmėmis. Bet nepasaulėžiūrinės politikos teoretikams ši tezė yra visiškai svetima. Tiesa, jie reikalauja, kad pasaulėžiūros valstybėje turėtų 1ygias teises. Tačiau to šiais laikais reikalauja kiekvienas demokratas. Teisių lygybė valstybėje esančioms pasaulėžiūroms jau yra konstitucinis reikalavimas, kurį vargiai kas išdrįstų neigti. Tačiau iš teisių lygybės dar anaiptol neplaukia vertės lygybė. Padaryti tokią išvadą reikštų iš praktinės srities (teisė) peršokti į principinę plotmę (vertė). Demokratijoje visi žmonės yra lygūs prieš įstatymus, vadinasi visi turi t e i s i ų lygybę, jeigu tik patys savo nusikaltimais nėra šios lygybės sau paneigę. Bet argi dėl to darytume išvadą, kad visi žmonės yra jau ir lygios v e r t ė s ? Ar mokslo ir meno genijai yra lygiaverčiai su tais, kurie sugeba vos pradžios mokyklą baigti (intelektualinis lygiavertiškumas)? Ar šventieji (tegul ir nekanonine prasme) yra lygiaverčiai su ištvirkėliais (moralinis lygiavertiškumas)? O vis dėlto visi jie turi demokratinėje valstybėje lygias teises. Demokratinė valstybė pirmiesiems teisių nedidina ir antriesiems jų nemažina, visi jie renka ir gali :būti renkami; visi jie lygiai dalyvauja socialiniame draudime; visi jie lygiai naudojasi viešosiomis valstybės institucijomis. Didinti teises dėl didesnės intelektualinės ar moralinės vertės reikštų dvasinius dalykus apmokėti žemiškaisiais dalykais ir tuo pačiu anuos pažeminti. Mažinti teises dėl mažesnės intelektualinės ar moralinės vertės reikštų skatinti žmogų į aukštesnį tobulumą prievarta ir šį tobulumą taip pat pažeminti. Abu dalykai nesiderina su žmogiškojo asmens kilnumu ir todėl demokratinėje valstybėje nėra mėginami.

Taip yra ir su pasaulėžiūromis. Pasaulėžiūrų lygiateisiškumas valstybėje dar nėra jų lygiavertiškumas savyje, ir pasaulėžiūrų nelygiavertiškumus savyje dar nėra jų nelygiateisiškumas valstybėje. Šiuo atžvilgiu ir P. Tischlederis pastebi, kad „valstybinės teisės toleravimas ir net valstybiškai suteiktas lygus įteisinimas objektyviai klaidingų religinių bendruomenių toli gražu nėra lygiareikšmis principiniam teigimui, kad teisiškai viena kitai lygios draugijos visos būtų lygiai teisingos ir lygiai geros (Op. cit. 195 p.). Išeidamas iš šito dėsnio, Tischlederis net spėlioja, kad ateityje, esant slaptiems ir tiesioginiams rinkimams, valstybė būsianti priversta teisines privilegijas, kurias ji anksčiau teikė tiktai kai kurioms religinėms bendruomenėms, išplėsti ir kitoms pasaulėžiūrinėms grupėms, kitaip sakant, ji turės „pasaulėžiūriniuose klausimuose pasitraukti į praktinį neutralumą“ (ibd.). Tačiau būtų klaida šitą praktinį-teisinį neutralumą sutapdyti su teoriniu-principiniu neutralumu ir nepasaulėžiūrinę politiką kaltinti skepticizmu ir indiferentizmu. Tai yra du visai skirtingi dalykai, katalikų sociologams šiandien visiškai aiškūs.

Ryšium su šiuo pasaulėžiūrų lygiateisiškumu dar gali kilti klausimas, kaip jis suderinti su Kat. Bažnyčios reikalaujama pagalba tikrajai religijai. Į šį klausimą atsako J. Maritainas. „Katalikų Bažnyčia, sako jis laikosi dėsnio, kad tiesa turi turėti pirmenybę prieš klaidą ir kad pažinta tikroji religija turi būti pagelbstima savoje dvasinės pirmenybės misijoje prieš religijas, kurios yra daugiau ar mažiau ydingos arba kuriose klaida maišosi su tiesa. Tai yra paprasta išplauka iš to, kad žmogus yra palenktas tiesai. Tačiau būtų didelė klaida daryti išvadą, kad šis principas gali būti taikomas, tik reikalaujant tikrajai religijai absuliutistinės valdžios privilegijų ir kareivių paramos, arba kad Kat. Bažnyčia moderninėse valstybėse atgautų privilegijas, kuriomis ji naudojosi sakralinio tipo civilizacijoje, kuris buvo viduriniais amžiais. Dvasinė Bažnyčios misija turi būti pagelbstima, bet ne politinė galia arba laikiniai interesai, kurių savo vardu galėtų siekti tas ar kitas jos narys“ (Les droits de Phomme ect. 38 p.). Todėl principialiai Bažnyčia tokių privilegijų ir tokios paramos jos laikiniams interesams nė nereikalauja. Jį tik reikalauja, kad ji būtų pripažinta t ikrą, j a religija, pripažinta ne praktinių teisių didinimu, bet teikimu jos institucijoms laisvės ir jos principams idėjinės pirmenybės. Šiuo atžvilgiu nepasaulėžiūrinės politikos teorija nė kiek nenusikalsta, nes ji pripažįsta ir Kat. Bažnyčios idėjinį primatą prieš visas kitas pasaulėžiūras ir sykiu teikia jai visas laisves, kokias tik demokratinė valstybė gali teikti. Nepasaulėžiūrinę politika tiktai atsisako šitą idėjinį primatą ir šitas laisves vykdyti politinėmis priemonėmis, palikdama šį primatą išsikovoti pačiai Bažnyčiai kultūros srityje. Tai anaiptol nėra indiferentizmas, kuriuo šį politikos tipą norėtų apkaltinti nesupratę jo neigėjai.

* * *


Baigiant tenka pastebėti, kad nepasaulėžiūrinės politikos teorija nori būti įnašas į tą didelę kovą, kuri vyksta už žmogaus asmens išlaisvinimą iš valstybės jungo. Ir senasis ir naujasis totalizmas buvo priemonę sukeitęs su tikslu. Valstybė jam buvo tikslas, o žmogus tiktai priemonė. Demokratinis sąjūdis mėgina atstatyti tikrąją vertybių rikiuotę. Jam žmogus yra tikslas, o valstybė tiktai priemonė. Tačiau mūsų pasąmonę dar stipriai varžo absoliutistinės valstybės palaikai. Todėl mums dar labai sunku pergyventi aną pirmykštę tiesą, kad valstybė yra pagelbinio pobūdžio, kad ji savo esme ir paskirtimi yra ne viešpats, bet tarnas, padedąs žmogaus asmeniui būti drauge. Kova už atnaujintą valstybės idėją todėl yra dar labai sunki. Nepasaulėžiūrinę politika norį palengvinti šią kovą tuo, kad ji mėgina nuimti nuo valstybės galvos valdovės karūną pasaulėžiūrinėje-kultūrinėje srityje, nes čia jos valdoviškumas labiausiai susikerta su žmogiškojo asmens kilnumu ir su prigimtąja jo sąžinės laisve. Mes jau esame išsikovoję beveik visas laisves politinėje srityje. Mes jau esame išsikovoję daug šitų laisvių socialinėje srityje. Tačiau dar mums lieka sunkiai kovoti dėl savo pažiūrų laisvės kultūrinėje srityje. Dar beveik visur, išskyrus tik labai kultūringas valstybes, kaip Olandija, Šveicarija, Kanada, valstybė laiko savas mokyklas, savas mokslo bei meno įstaigas, vykdo sutuoktuves, kišasi į religinių bei pasaulėžiūrinių bendruomenių veiklą. Kitaip sakant, nuo valstybės pečių dar nėra nukrauti kultūriniai uždaviniai. O kol jie nėra nukrauti, tol asmens pirmenybė prieš valstybę negali apsireikšti visu pilnumu. Todėl kova už pasaulėžiūros išjungimą iš politikos, už politikos nekompetentingumą pasaulėžiūros reikaluose yra kova už asmens pirmenybę ir tuo pačiu kova už pilnutinę demokratiją.

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai