MAXO SCHELERIO MEILĖS FILOSOFIJA Spausdinti
Nuo pat savo jaunystės mes klausiam ir ieškom atsakymo, kas yra meilė. Mes ieškom jo ir suaugę, ir pasenę, nes dažniausiai ir tie mūsų, kurie, atrodo, meilę išgyveno ir mano ją radę, nėra patenkinti ja, nes tarėsi rasią kažką daugiau. Ką jau bekalbėti apie tuos, kurie gilesnės meilės savo gyvenime nepatyrė. Meilės, tyros, kilnios, mes ilgimės nuo lopšio iki karsto ir dažniausiai nerandam, ir mūsų širdis lieka nerami, šį ilgesį nukeldama antgamtėn. Tad meilės ilgesys yra metafizinis, peržengiąs mūsų pasaulį ir siekiąs "anapus". Meilės klausimas tuo pačiu yra giliausia prasme filosofinis, paliečiąs asmens ir visos būties gelmę. Ir gyvenamasis laikas šaukte šaukiasi meilės, nes mūsų dienų pasauly negirdėtu mastu išplitęs lytiškumas tik paliudija šį šauksmą: nerandant tyros, kilnios meilės, grimztama į demonišką gašlos aistrą, kuria pakeičiama tikrosios meilės ekstazė.

Į klausimą, kas yra meilė, bandė duoti atsakymą ir vienas didžiųjų 20 amžiaus filosofų Max Scheler (1874 - 1928). Šis pusiau vokietis, pusiau žydas, profesoriavęs Muenchene, Koelne ir Frankfurte prie Maino, gilia intuicine įžvalga, nepaprastai aštria logika ir Nietzschės vertu stiliumi yra atvėręs kelius į naujus minties pasaulius. Jis yra filosofinio personalizmo pradininkas, vertybių etikos pagrindėjas, filosofinės antropologijos ir žinijos sociologijos kūrėjas. Tai 20 amžiaus filosofas genijus, kurio vardas neturėtų būti nustelbtas didžiųjų egzistencijos filosofų Heideggerio ir Jasperso. Scheleris yra daręs savo pažiūromis įtakos ir mūsų filosofams, ir patiems žymiausiems — A. Maceinai ir J. Girniui; pirmajam daugiausia savo religijos ir socialine filosofija, antrajam — savo vertybių etika. Apie jį rašė disertacijas jau miręs kun. dr. A. Baltinis ir kun. dr. T. Žiūraitis, juo žavėjosi nepriklausomybės laikų Humanitarinių mokslų fakulteto filosofijos dėstytojas Iz. Tamošaitis. Vieną didžiųjų savo mokslinių darbų yra Scheleriui paskyręs ir dabartinis popiežius Jonas Paulius II.

Scheleris yra dvilypis. Jo filosofavimo pradžia ir branda yra krikščioniškai katalikiško pobūdžio. Šiame tarpsny jaučiama Platono, šv. Augustino ir šv. Pranciškaus Asyžiečio įtakos. Į gyvenimo galą Scheleris tampa panteistu. Betgi jo meilės filosofija pagrindinai yra krikščioniška su mažomis panteizmo priemaišomis.

1. Meilė kaip pažinimo aktas
Kokie Schelerio filosofijos pagrindai? Žmogus yra ens amans — mylinti būtybė; 1 tai pagrindinis Schelerio filosofijos teiginys. Tik meilės dėka mes galim išeiti iš savo subjektyvinio uždarumo ir atsiverti kitam — žmogui ar daiktui. Meilė tampa pažinimo sąlyga ir pagrindu. Per ją atsiveria ne tik kitas žmogus, bet ir visa būtis. Ji pakelia mus ir lyg galinga srovė neša į aukštesnius vertybių pasaulius. Ji yra pagrindinė filosofo laikysena. Meilė "visiems laikams atidarė žmogui filosofijos vartus", 2 sako Scheleris. Apie tokią dvasios laikyseną kalbėjo Platonas, vadindamas ją visumos ir asmens gelmės skrydžiu į visų dalykų esmę. Šią asmens ir universo dinamiką Platonas vadina eros. 3 Scheleris priima Platono mintį apie eros, tačiau atmeta joje, kad toks pažinimas esąs apspręstas juslių ir todėl mūsų mąstymas, jų veikiamas, susidrumsčiąs ir pasimetąs. Lygiai Scheleris atmeta ir kitą Platono, Aristotelio ir kitų graikų mąstytojų mintį, jog meilė yra linkimas žemesniojo į aukštesnįjį, mažiau tobulo į pilnai tobulą, beformio į formingą. Dėl to Platonas ir išskyrė meilėj mylimąjį ir mylintį ta prasme, kad mylimasis visada yra kilnesnioji pusė, pavyzdys mylinčiajam, "pilnoji būtis". Pagal Aristotelį mes esam kupini nuostabos aukščiausiajai būtybei, Dievui, kurią mes mylim, kuri mus traukia, žavi ir vilioja, kaip mylimoji mylimąjį, bet ši tobuliausia būtybė pati nemyli. Dievas graikų mąstyme lieka žmogui nepasiekiamai toli, savyje užsidaręs, šaltas, nemylintis. Jam žmogus nereikalingas. Visa tai Scheleris atmeta ir pasisako ne už vienos krypties meilę — netobulo žmogaus aukščiausiajai tobulybei, o lygiai ir už tobuliausios būtybės meilę menkam netobulam žmogui. Visa būtis, tiek žemiausia, tiek aukščiausia, pulsuoja abipuse, visuotine meilės dinamika. 4

Scheleriui eros yra ypatinga dvasios laikysena, ekstazė, kuria asmuo išeina pats iš savęs ir lyg įeina į kitą. Šitoj ekstazėj, kurią gal būtų galima pavadinti ir ypatinga intuicija, dalyvauja visos žmogiškosios galios, taigi ir protas, bet ypačiai jausmas, širdis. Tai meilės aktas, vedąs į filosofinį pažinimą, atskleidžiantį dalykų esmę. Todėl jis yra Schelerio vadinamas esmėžiūra (Wesensschau). 5 Ji gali būti apibūdinama kaip dalyvavimas kitame" ("Teilnahme an einem Anderen"). Ir pati meilė pažinimo akte tampa "dalyvavimu". 6 Meilės žvilgis, vedąs į pažinimą, įvyksta dar prieš bet kokį loginį fiksavimą tuo būdu, kad mes tarsi nusigręžiam nuo daikto realybės (Dasein) ir suvedam daiktą vien į jo esmę (YVesen arba So-sein). Tai labai artima vadinamai "fenomenologinei redukcijai", kuria, kaip jos tėvas E. Husser-lis aiškina, mes lyg kokiu matematiniu veiksmu į skliaustus paimam visa daiktui atsitiktina (Dasein), o prieš skliaustus iškeliam patį daiktą, patį fenomeną, daikto esmę (Wesen, Sosein). Daiktų esmę pasiekiąs pažinimas yra apspręstas proto, pabrėžia filosofas. Tik šis protas, be abejo, nėra ta elementari, visų pirma išvadas daranti jėga (kaip paprastai mes tai suprantam), o visos mūsų dvasios giliausia įžvalga, kurią Scheleris vadina "intuiciniu protu" ("intuitiver Verstand") arba "intelektine įžvalga" ("intellektuelle Anschauung"). 7 Tai dvasinė meilė, kuri yra mūsų prigimty lygiai taip pat a priori, pirma visokios patirties, duota, kaip ir protas įprastine prasme. Tai "širdies tvarka" — "ordre du coeur", arba "širdies logika" — "logique du coeur", kaip šitai yra pavadinęs 17 amž. mąstytojas Pascalis. Šis šalia apriorinio loginio pažinimo egzistuojąs apriorinis iš jausmo, ypač meilės, kyląs pažinimas ypačiai atskleidžia mums vertybes, teigia Scheleris. Vertybė nesanti protu apibrėžiama sąvoka. Jei ji būtų tokia, tai, sakysim, estetinės vertybės, kaip mielas, patrauklus, kilnus, gražus, būtų galima suvokti iš tų pačių daugybei daiktų bendrų savybių, kuriomis tie daiktai pasižymi ir kurių jie yra nešėjai. Tam reikalui reikėtų anas savybes analizuoti, palyginti, daryti sprendimą. To mes nedarom, teigia filosofas. Dar prieš šitą analizę ir sprendimą mes nustatom, kad, pavyzdžiui, šitas žmogys yra "simpatingas" ar tik perskaitytas eilėraštis "gražus", visai nežinodami, kur yra tam pagrindas, t.y. negalėdami konkrečiai pasakyti, kur yra ano asmens ar daikto savybės, kurias mes laikom "simpatingomis", "gražiomis". Konkreti sąvokinė apibrėžtis ateina vėliau, po šito intuicinio emocinio pažinimo. — Čia yra neįmanoma išsamiau perduoti vertybių filosofijos, kuriai Scheleris paskyrė savo pagrindinį veikalą "Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik". Tai tik užuominos. Jų bus dar, kalbant konkrečiai apie dvasinę meilę. — Šiek tiek parodžius meilę kaip pažinimo aktą, tenka apžvelgti tris simpatijos jausmų tarpsnius, kurie atskleis meilės esmę. Filosofas skiria patį žemiausią laipsnį, vadindamas jį jausminiu susitap-dinimu su kitu (Einsfuehlung); vidurinįjį, kurį vadina įsija*'4' ^u ir atojauta  (atjautimu, Nachund Mitfuehlen); patį aukščiausią laipsnį, vadinamą tiesiog meile (Liebe).

2. Jausminis susitapdinimas su kitu asmeniu
Jausminis susitapdinimas su kitu asmeniu yra ne kas kita, kaip vitalinės meilės reiškinys, pasirodąs visų pirma lytinės meilės metu. Betgi yra ir daugybė kitų reiškinių, kuriuos Scheleris laiko jausminiu susitapdinimu su kitais asmenimis: žmogaus susitapdinimas su savo protėviais primityviose religijose, identifikacija su Dievu kultinėse misterijose, ilgiau tveriąs hipnotizuotojo ir užhipnotizuotojo santykis, apsėdimas, motinos ir kūdikio jausminis ryšys. Betgi tipingiausiu jausminiu susitapdinimu su kitu asmeniu filosofas laiko lytinį aktą;8 tipingiausiu dėl to, kad čia turime "abipusį susiliejimo fenomeną" ("das gegenseitige Verschmelzungsphaenomen"). 9 Šis "susiliejimas", šis "susilydinimas", pabrėžia Scheleris, yra įmanomas, jei lytinį aktą lydi meilė. Jei šio akto meilė nelydi, jei jis yra, pavyzdžiui, pagrįstas smaguriavimu arba jei per jį norima asmenį panaudoti kuriam nors tikslui, kad ir kūdikio gimdymui, — visa tai aktą žemina ir išskiria iš vitalinių meilės fenomenų, kuriais žmogus save panardina į didžiąsias gyvatos versmes. — Scheleris yra už lytinio akto didesnį vertinimą, kadangi jis laiko jį didžiausia ir svarbiausia vitaline vertybe. Jis apreiškiąs, kaip sakyta, ne tik tipingą jausminį susitapdinimą su kitu asmeniu, bet kartu esąs ir vienintelis atvejis abipusio žmogiškojo susitapdinimo su gyvata, su gyvenimu kaip tokiu. Lytinis aktas atidarąs vartus ir į gamtinį susitapdinimą su kosmosu. (Apie tai kiek vėliau). Filosofas mano, jog modernusis Vakarų žmogus metafiziškai nuvertino lytinį aktą tuo būdu, kad krikščionybė priėmė žydiškąją alternatyva Pagal kurią šio akto tikslas yra arba kūdikis, arba lytinis malonumas. Lytinis aktas, mano Scheleris, yra iš tikrųjų joks veiksmas, kuriuo siekiam tam tikro tikslo, o išraiškos veiksmas, kuriuo pasireiškia meilė. Panašūs išraiškiniai veiksmai yra bučinys, glostymas. Lytinio akto išraiškingumą liudija ir tai, kad jis didžiąja dalimi yra nepriklausomas nuo žmogaus valios: žmogus jį gali tik savo valia pradėti arba nepradėti; kai tik pabandom jau vykstantį aktą valia reguliuoti, naikinam jo psichinę potenciją. Taigi pajungti lytinį aktą tikslui yra, Schelerio nuomone, prieš jo prigimtį, kuri glūdi išraiškoj. Todėl yra aišku, jog trokšti šiuo aktu ir vien lytinio malonumo yra prieš prigimtį ir prieš dorą, nes malonumas yra tik aktą lydintis reiškinys, savo svaiginančia galybe prisidedąs prie jausminio susitapdinimo su kitu ir per jį su visos gyvatos versme. Šio susitapdinimo, kuris esąs esminis lytinio akto momentas, kaip tik trūksta malonumo ieškančiame akte, nes čia partneris paverčiamas priemone autoerotiniam pasitenkinimui. — Esą prieš dorą, mano Scheleris, laikyti lytinio akto tikslu kūdikį, nes tuo, viena, kitą žmogų padarom priemone tikslui, antra, mes tuo atveju objektyvųjį gamtos siekimą norim padaryti priklausomą nuo savo valios, t.y. vitalinę meilę pajungti savo savivalei. Gamtos savarankų siekimą čia iškelia ir tas faktas, kad pradėjimas ir vaisiaus išnešiojimas yra nepriklausomi nuo mūsų valios, mes tegalim šiuos dalykus savo valia vien tik sutrukdyti. Svarbiausia, pabrėžia Scheleris, aną siekimą — išreikšti meilę — gamta juo geriau kokybiškai įgyvendina, juo labiau partnerio rinkimąsi lytiniam aktui apsprendžia meilė ir juo labiau ši meilė lytiniame akte suranda savo paprasčiausią išraišką, t.y. juo mažiau sąmoningai siekiama gimdymo kaip subjektyvaus tikslo. — Atrodo, kad ne be Schelerio įtakos bus susiformavusi A. Maceinos pažiūra į vedybų tikslą, kuris savo metu (nepriklausomoj Lietuvoj "Židiny") buvo suformuluotas straipsnio klausimu "Kūdikis ar asmens pilnatvė?"

Patyrę, kad lytinis aktas Scheleriui yra vitalinės meilės išraiška, klauskim, ką filosofas vadina lytine meile kaip tokia. Ji yra jam, be abejo, viena tikrosios meilės rūšių, nes joje vyksta minėta dinamika, siekiant aukštesnės vertybės. Kaip filosofas šitai parodo? Tam tikslui jis atmeta klaidingas meilės pažiūras. Schopenhaueris, pavyzdžiui, laiko lytinę meilę tik emocija, kuri tarnauja vien dauginimuisi. Ne giminės pakėlimas į biologiškai aukštesnį laipsnį, o vien plikas jos išlaikymas esąs esmingas lytinei meilei. Į tai Scheleris pastebi: užtektų vien lytinio instinkto, kad būtų užtikrintas giminės išlaikymas. Juk ir pasileidėlis, kuris teieško lytinio malonumo, gali gerai savo giminę pratęsti; arba buržujus, kuris lytiškai vaišinasi, kad įgytų namo, dvaro ar pinigų paveldėtoją. Savo giminei išlaikyti meilės nereikia. Jei ji vis dėlto yra, tai ji turi turėti kitą tikslą kaip vien reprodukuoti. Lytinė meilė esanti iš tikrųjų kūrėja: per lytinį aktą ji siekia naujos vertingesnės gyvybės. Tai esą matyti ir iš to, kad mes, lytiškai mylėdami, duodam pirmenybę kilniam, pilnam jėgų, žydinčiam partneriui, atmesdami menko vitalumo, blogai atrodantį, apsenusį. Šituo požiūriu lytinė meilė renkasi tam tikras jai vertingas kūno ypatybes, kaip jaunumą, patrauklumą, jėgą, kad būsimasis iš jos kilęs žmogus pasižymėtų geriausiomis ir kilniausiomis savybėmis. — Be lytinės meilės ir lytinio akto, Scheleris lytiškume išskiria ir trečią jo sudedamąją dalį — lytinį instinktą. Juo jis supranta lytinio akto impulsą, priklausantį fizinei žmogaus prigimčiai. Lytinis instinktas esąs tik techninė apraiška, per kurią veikia lytinė meilė. Tai matyti iš to, jog lytinio instinkto mes negalim patenkinti, jei partneriui lytinės meilės nėra, t.y. lytinis aktas pasidaro neįmanomas, jei šis partneris mus veikia atstumiamai.

Savo kreipimusi į vertingą gyvenimą lytinė meilė yra tikra prasme vitalinė. Ji netgi yra, sako Scheleris, "gražiausias gyvenimo žiedas ir jo tikrasis aukščiausias taškas, kulminacija, žmogaus kaip vitalinės būtybės viršūnė". 1 0 Kitoj vietoj filosofas pastebi: "Iš tikrųjų lytinė meilė nėra gyvenimo funkcija tarp kitų funkcijų, o pats gyvenimas savo aukščiausia jėga ir giliausiu turiniu'. 1 1 Tokiu būdu Scheleris pereina į metafiziką. Į ją mus vedanti jau anksčiau suminėta aplinkybė, kad lyties ir gimdymo aktai nepriklauso nuo žmogaus valios. Taigi žmogus nėra vienašališkai priklausomas nuo tėvų valios, savo būtį jis gauna iš "visuotinosios gyvatos kūrybingojo veikimo", 1 2 sako Scheleris. Ką jis tuo mano? Kūrybingas, kaip žinom, yra ne lytinis instinktas, o meilė. Vadinas, filosofas čia turi galvoj metafizinį vitalinės meilės principą, kurį jis vadina eros. Šis eros sukuria visa, kas gyva, tuo būdu ir kiekvieną žmogiškąjį kūną. Gimdymo veiksmas jam yra tik techninis įrankis.

Žinom, kad meilė kaip pažinimo aktas pagal Schelerį yra dalyvavimas kitame. Vitalinė meilė ir šita prasme priklauso prie tikrosios meilės, nes sutapimo, susilydinimo į viena jausmas lytinio akto metu esąs ne kas kita, kaip paslaptingas instinktyvus partnerių dalyvavimas gyvatos kuriančioje vitalinės meilės tendencijoj, aname eros. Lytinio akto partneriai tokiu būdu dalyvauja gyvatą kuriančiame veikime, kuris savo esme yra metafizinis. Eros kaip metafizinis principas yra visuotinė gyvatos tendencija, jis yra gyvenimo esmė. Jis visą gyvatą valdo ir pagrindžia, tai pats gyvenimas "in puro". Be abejo, tai reiškia, jog vitaliniu požiūriu Scheleriui žmogaus esmė glūdi ne ekonominių poreikių tenkinime — tai marksistinė žmogaus samprata, ne valdžios galios siekime — tai politinė žmogaus samprata, o meilėj, erose. — Metafizinio principo, eros, įvedimas į meilės filosofiją, be abejo, yra Schelerio nuokrypa panteizmam Savo gyvenimo pabaigoj filosofas, kaip minėta, visiškai apsisprendė už panteizmą, visoj būty įžiūrėdamas vadinamąjį Drang (veržimąsi), prieš kurį dvasia (Geist) tampa beveik bejėgė.

3. Jausminis susitapdinimas su gamta
Be susitapdinimo su kitais žmonėmis, Scheleris išskiria ir susitapdinimą su gamta, nors jį griežtai nuo pirmojo ir neatriboja. 1 3 Jis vadina jį kosmovitaliniu arba trumpiau — kosminiu. Šį fenomeną jis pastebi visų pirma indų religijoj ir filosofijoj. Indiškojo kosmovitalinio susitapdinimo pagrindas yra indų pažiūra, jog visi žmonės ir daiktai solidariai kenčia ir šita kančia kyla iš to, kad jie egzistuoja. Jų pats buvimas yra kentėjimas. Omne ens est malum. Skausmas yra pasekmė buvimo, kuris neišvengiamai susijęs su veikimu. Dėl to indui yra svetima mintis veikti: apvaldyti gamtą, jos jėgas pajungti, nes jis tuo tik didintų kančią. Indas tikra prasme gyvena gamtoj, nes jis vitaliai susitapdina su ja ir su joj įžvelgta visuotinąja gyvata. Dėl to indiškojoj pasaulėžiūroj nėra metafizinio skirtumo tarp žmogaus, gyvulio ir augalo, kaip tai matom antikinėj graikų filosofijoj ir žydų religijoj bei krikščionybėj, kur žmogus stovi gamtos prieky. Kiekvienas sutvėrimas, net ir neorganinėj gamtoj, indui atrodo kaip brolis, draugas, bičiulis. Su žmogum, gyvuliu ir augalu jis santykiauja kaip lygus su lygiu. Jo pasaulėžiūroj viešpatauja visuotinė "būties demokratija".

Antikinį graikų eros Scheleris padaro beveik savuoju. Juk jis, kaip žinom, perima graikiškąją eros sampratą, ją apvalęs nuo mitologijos ir šiek tiek jai suteikęs asmens bruožų. Graikams eros buvo vitalinė, dinaminė ir kūrybinė jėga, kuri veikia aristokratiškai sutvarkytame universe, pradedant materija, einant per augalus, gyvulius ir žmones ir baigiant Dievybe. Jis iššaukia atskirų būties laipsnių varžybas ir tuo visą būtį pripildo judesiu ir gyvybe. Čia nėra jokios "būties demokratijos" kaip indų pasaulėžiūroj, nes universo prieky stovi žmogus, kuris nusileidžia iš savo aukštybių ir įsijaučia į augalų ir gyvulių pasaulį, susijungdamas su juo. Regim ir kitą priešingybę indų pasaulėžiūrai: senieji graikai visus universo padarus vertino pozityviai. Jie įžvelgė, jog visa, kas gyvena, ne kenčia, o džiaugiasi. Omne ens est bonum, kaip vėliau formulavo krikščionybė. — Scheleris teisingai pastebi, jog antikiniai graikai parodė tendenciją skirti tarp dvasios ir gyvatos, tarp logos ir psychės, kaip tai iki šiol dar vis įprasta Vakarų mąstyme. Tuo jie visai nepašalina kosmovitalinio susitapdinimo, betgi metafiziškai jį nuvertina. Mat kosmovitalinis susijungimas su gamta anuo dvasios ir gyvatos skyrimu įgyja naują sluoksnį, būtent dvasinių santykių tarp žmonių, tarp žmogaus ir gyvulių, tarp žmogaus ir Dievo. Ir kaip tik šis sluoksnis padaro įmanomą dvasinę meilę, kuri Jėzaus moksle pastatoma centre ir kuri krikščionybės istorijoj vis labiau nustumia į pašalį ar net visai sunaikina graikiškąjį eros. — Taigi graikiškasis dvasios ir gyvatos išskyrimas padarė tai, kad krikščionybėj galėjo iškilti asmens kaip meilės nešėjo samprata. Ji beveik sutampa su schelerine asmens samprata. Betgi jaučiama ir skirtumo. Iš tradicinės krikščionybės erotinis momentas, kuris Scheleriui yra esminis, dvasinės meilės iškėlimu tapo beveik išstumtas. Be to, krikščionybė perėmė iš žydų religijos sampratą valingojo Dievo, kuris yra visos gamtos viešpats ir kūrėjas, o tai, filosofo manymu, buvęs "baisus visos gamtos nugyvinimas ir nudvasinimas". 1 4 (Antikiniai graikai visai nežinojo Dievo kaip "viešpaties" ir "kūrėjo").

Žmogus kaip individas ir dvasinis asmuo krikščionybėj buvo taip aukštai iškeltas virš gamtos, kad kiekvienas įsijautimas gamton, juo labiau jausminis susitapdinimas su ja buvo laikomas pagonybe. Scheleris net kalba apie energingą krikščionybės užmojį emocionaliai išsijungti iš gamtos, kad žmogus, vedamas dvasinės meilės, galėtų visas jėgas sukaupti ir įsijausti į Jėzaus gyvenimą nuo jo krikšto iki kryžiaus mirties ir žmonijos išganymo. — Į gamtą krikščionis ėmęs žiūrėti kaip į negyvą materialinį objektą, kurį reikia apvaldyti savo dvasine jėga. Dėl to pradžioj krikščionis bando savo kūną, kiek jis yra gamtinis mėsos gabalas, apvaldyti askeze, vėliau jis stengsis pajungti gamtą savo priklausomybėn ir valdžion vis labiau išsi-vystančia technika. "Tik žmogus yra čia žmogaus brolis", rašo Scheleris, "bet ne gamtos gaivalai, kurie yra jam kone gimę vergais ir kurių jis yra panašus valdovas ir karalius kaip Dievas gamtos".15 Filosofas daro išvadą, jog tradicinė krikščionybė nežino tokio vitalinio jausminio susitapdinimo su gamta, koks jis yra sutinkamas induose dar ir šiandien ir koks jis yra buvęs antikiniuose graikuose. Betgi jis įžiūri šiokio tokio įsijautimo gamton kai kuriose krikščionybės misterijose: krikšte, kryžiaus kančioj ir išganymo vyksme, paėmime į dangų, Eucharistijoj. Tesąs tik vienas, teigia Scheleris, visoj krikščionybėj šventasis, kuris savo gyvenimo būdu sujungęs dvasinę asmens meilės mistiką su kosmovitaliniu įsijautimu į gamtą, nueidamas iki jausminio susitapdinimo su ja. Tai šventasis Pranciškus Asyžietis (1182 - 1226). Šio šventojo santyky su gamta krinta į akis tai, kad jis saulę, mėnulį, vandenį ir ugnį, gyvulius ir augalus vadina broliais ir seserimis. Tai reiškia, kad specifinę krikščioniškosios meilės emociją Dievui kaip tėvui ir artimui, kaip broliui Dievuje šventasis praplečia į visą gamtą, stovinčią žemiau ar šalia žmogaus. Tuo pačiu jis pakelia gamtą į antgamtės švytėjimą — Pranciškui gamta nėra tik medžiaga palyginimams, kaip Šventajame Rašte, — gamtos gaivalai turi savo išraiškos prasmę; be jokio ryšio su žmogum saulę, vėją, paukščius šventasis pergyvena kaip brolius ir seseris, nes jie nėra reikalingi žmogaus pagalbos ir gailestingumo. Jie tiesiogiai sueina į kontaktą su savo Kūrėju ir Tėvu kaip tokie, o žmogaus atžvilgiu jie turi vertę patys savyje. — Scheleris įžiūri šv. Pranciškaus pažiūroj šiek tiek panteizmo, kuris atėjęs iš erotinio Provanso trubadūrų sąjūdžio (šventasis ir vadino save "Dievo trubadūru"). Bet jis giria šventąjį už sugebėjimą sujungti gamtos pergyvenime eros ir agapė (erotinę ir dvasinę meilę). Pranciškus buvęs, Schelerio nuomone, krikščionybės istorijoj vienintelis, kuris pajėgęs "sudvasinti gyvatą" ir "sugyvinti dvasią". — Man rodos, kad katalikybė po II Vatikano susirinkimo kai kur bando prisiimti šias šv. Pranciškaus pažiūras, labai vertintas Schelerio.

4. įsijautimas ir atojauta (atjautimas)
Aukštesniu simpatijos jausmų laipsniu už jausminį susitapdinimą Scheleris laiko įsijautimą ir atojautą (atjautimą, Nach- und Mitfuehlen). 1 6 Susitapdindami su kitu ar gamta, iš tikrųjų susitapdiname su jausmine padėtimi, su tuo džiaugsmu ar skausmu, kurį susitapdinę pergyvena. Kitaip yra įsijautime. Čia nėra tos pačios jausminės (džiaugsmo ar skausmo) padėties. Į ją tik įsijaučiamą, Mes galim įsijausti, pavyzdžiui, į vidurinių amžių dvasią j bet mes negalim su ja susitapdinti, nes mums reiktų viduriniais amžiais gyventi. Scheleris duoda šitokius įsijautimo pavyzdžius: kai vaikas žaidžia "mamą" su lėle, jam šis žaidimas bus susitapdinimas su lėle (ar su pačia mama); tas pats paauglio žaidimas bus jau pagrįstas tik įsijautimu; panašiai esą ir su motinos meile savo kūdikiui: ši meilė iš pradžių remiasi jausminiu susitapdinimu, vėliau, vaikui paaugus, ji yra tik įsijautimas. Arba: banda ir masė visada remiasi jausminiu susitapdinimu, o bendruomenė (pvz. šeima) — įsijautimu. — Įsijautimą Scheleris, nors ir ne visada aiškiai, atskiria nuo atojautos (užjautimo), kuris esąs bendresnis reiškinys. Įsijautimas esąs tik viena susidedamoji atojautos dalis, lyg pirmasis šios pastarosios laipsnis. Įsijautimas yra galimas ir be atojautos. Juk aš galiu gerai įsijausti į kito žmogaus skausmą, visai to žmogaus neatjausdamas ir neturėdamas jam užuojautos. Šita prasme įsijautimas yra pažinimo laikysena, joks etinis aktas. Todėl rašytojas ar istorikas turi sugebėti įsijausti į aprašomą ar tiriamą asmenį bet niekas negali iš jo reikalauti šį asmenį atjausti ar užjausti.

Scheleris teigia, kad atojauta yra savo rūšies fenomenas, taigi nėra išvestas iš kitų fenomenų. Tai, be kitko, reiškia, kad juo negalima užsikrėsti. Įsijaučiant ar atjaučiant neužsikrečiama kito skausmu. Jei juo kas nors užsikrėstų, tai kito atojauta ar kitam užuojauta dingtų, nes tada kito skausmas virstų mano skausmu. Atojauta niekada nėra nukreipta į save, o visada — į kitą asmenį. — Panašiai atojautos negalima suvesti į jausminį susitapdinimą, nes šiame taip pat nepaisoma, jog kitas egzistuoja. Nieko bendro atojauta neturi ir su svarstymu: "Kaip būtų buvę, jei man šitaip nebūtų atsitikę". Jei mes reaguotume šitolcios prielaidos ar iliuzijos būdu, tai turėtume laikyseną, nukreiptą tik į savo paties skausmą ar džiaugsmą, t. y. egoistinę laikyseną, kuri išskiria kitą asmenį.

Kai kurie filosofai mano, esą atojautą galima suvesti į atgaminimą anksčiau pergyvento savo skausmo ar savo džiaugsmo. Kitais žodžiais: stebėdami kito išraišką, kurią sukelia jo pergyvenamas skausmas ar džiaugsmas, betarpiai atgaminam panašų kada nors anksčiau mūsų pačių pergyventą skausmą ar džiaugsmą. Tokios nuomonės buvo vokiečių filosofas ir psichologas Th. Lipps (1851 - 1914). Scheleris mano, kad ši atgaminimo teorija paneigia faktą, jog tikrasis atjautimas yra realus kito "užgriebimas". Ne mano skausmas ar džiaugsmas yra svarbus atjautime, o tai, kad aš tikrai dalyvauju kito skausme ar džiaugsme. Juk mes galim giliai atjausti kito tokį skausmą ar džiaugsmą, kokio mes patys niekada nepergyvenom. Ir kas niekada mirties baimės nepergyveno, gali į ją vis tiek įsijausti, ją suprasti ir išgyventi.

Atojauta praplečia mūsų gyvenimą tuo būdu, kad ji mus išveda iš mūsų pergyvenimų akligatvio. Pagal minėtą reprodukcijos (atgaminimo) teoriją mes būtume prie savo pergyvenimų lyg prirakinti. Jei ši teorija būtų teisinga, tai mes, pavyzdžiui, ankstesniuose amžiuose galėtume suprasti ir pajausti tik tai, ką mes patys išgyvenome; tai privestų, be abejo, prie labai didelių istorijos iškraipymų. — Taigi visi ką tik suminėti faktai turį, Schelerio pažiūra, patvirtinti nuomonę, kad atojauta yra savarankus realus fenomenas.


ALFONSAS DARGIS        KOMPOZICIJA (Tapyba) 1977

Atojauta priklausanti, Schelerio nuomone, prie visų jausmu apdovanotų būtybių konstitucijos. Ji yra prigimta. Šita prasme vargu ar esą galima kalbėti apie atojautos jausmų išsivystymą. Išsivystąs vien tik sugebėjimas suprasti kito žmogaus sielos pergyvenimus. Linkstama žmonijos dvasinę pažangą (kankinimai mažėja, kone išnyko barbariškos žaidynės, pvz., cirko žaidynės su žvėrimis senovės Romoj) pagrįsti tuo, kad esą žmonėse išaugęs atojautos jausmas. Scheleris šitai neigia. Anoji pažanga pasireiškusi tik tuo, kad sustiprėjusi mūsų galia kentėti; o daugiau pajėgiąs kentėti yra labiau imlus kito žmogaus kančiai; todėl mes, modernieji žmonės, galį kenčiančius geriau suprasti nei ankstesnės kartos. — Ryšium su tuo Scheleris pasisako prieš Danvino (1809 - 1882) ir Spencerio (1820 - 1903) teorijas, kurios, nors ir laiko atojautą įgimtu fenomenu, tačiau įrodinėja, jog ji yra vis tiek išsivysčiusi per tam tikrą atranką. Darwinas tvirtina, jog atojauta yra visuomeninio instinkto išsivystymo pasekmė. Esą kai kurie gyvuliai (jų tarpe ir žmonės) patyrę, kad visuomeninis gyvenimas padeda išlaikyti jų rūšį, dėl to jie prisiėmę bandos gyvenimo formą; tuo pačiu jų buvo nustatyta, kad ir simpatijos jausmai, atojauta, užuojauta ir kiti, yra naudingi. Kitaip tariant, Darvvinas laiko atojautą ir kitus simpatijos jausmus tik visuomeninio instinkto epifenomenais, t. y. atsitiktinėmis apraiškomis. Toliau jis tvirtina, kad kartą išsivystę simpatijos jausmai augą kartu su intelektiniu išsivystumu ir su solidarumo ir interesų stiprėjimu. Spenceris, panašiai kaip Darvvinas, taip pat mato "žmonių giminės pažangoj" garantiją, kad atojauta ir kiti simpatijos jausmai stiprės ir galų gale prives prie to, kad išnyks karai ir bus pasiekta socialinė pusiausvyra. — Dėl šių teorijų Scheleris pastebi, jog tikra, kad, augant visuomeniškumui, stipriau perduodami jausmai ir pergyvenimai paprasčiausiu "užsikrėtimu" ir vis labiau įprantama kitą asmenį suprasti ir į jį įsijausti. Betgi tuo pačiu stiprėja ir auga ir tokie jausmai bei impulsai, kurie kaip tik yra priešingybės atjautimui ir įsijautimui: atšiaurumas, žiaurumas, piktumas, pavydas. Kiekviena bendruomeninio ar visuomeninio gyvenimo forma sukurianti sąlygas ir šitiems piktiesiems jausmams bei impulsams.

Scheleris mano, kad savarankiški fenomenai kaip tokie yra išaiškinami tik metafiziškai, t.y. nors jie realiai egzistuoja ir tuo yra saistomi dėsnių, nuo kurių priklauso visi empiriškai egzistuojantys daiktai, jie nėra priežastiškai susiję su mūsų psichofizine prigimtimi. Konkrečiai filosofas sieja įsijautimo ir atojautos fenomeną su personalistine metafizika. Tam tikslui jis pabrėžia, kad įsijautimas ir atojauta yra intencionaliniai jausmai. Tai reiškia, kad šitie jausmai visada yra jausmai ko nors, t. y. objektyvios vertybės ar nevertybės turinio, kuris priskiriamas aiškiai kitam, nuo mūsų nepriklausomam, skirtingam asmeniui. Taigi įsijautimas ir atojauta mums perteikia ne kokį neaiškų, "tamsų" pažinimą absoliučios būtybės (Wille" pas Schopenhauerį ar "ėlan vital" pas Bergsoną), vadinas, kažkokios vienapradės (monistinės), dvasinės ir kartu vitalinės relaybės. Visai priešingai: įsijautimas ir atojauta prieš mus pastato kitą asmenį, atimdami pagrindą vienapradei (monistinei) metafizikai. Čia būtų pagrindo, mano Scheleris, prileisti tik personalistinę metafiziką, kurioj baigtinis žmogiškasis asmuo turėtų savo Kūrėju absoliutų amžiną Asmenį.

Įsijautimas ir atojauta apreiškia ne tik tai, kad egzistuoja skirtingi asmenys. Šių jausmų "objektas" — kitas asmuo — intuityviai taip pat atskleidžia reikalą gyventi vienas kitam, kitą papildyti. Kitais žodžiais, atojauta mus veda prie įžvalgos, jog asmenys yra skirti tarpysavy palaikyti ryšius, t.y. gyventi bendruomenėj. Scheleris toliau net daro išvadą, kad šitas atskiriems asmenims esminis tikslas gyventi vienas kitam būtinai reikalauja prileisti išvadą, jog egzistuoja visus baigtinius asmenis pranokstąs, aną tikslą ir paskirtį nustatąs protas. Šis protas turėtų būti ne kas kita, kaip Dievybė, savy nešiojanti atskirų asmenų idėjas. (Scheleris, matyt, čia yra nuomonės šv. Augustino, kuris skelbė, kad atskirų žmonių sielos yra Dievo mintys, t. y. jos sukurtos kiekviena individuali pagal Dievo mintį). Tokiu būdu ir vėl atojauta, Schelerio nuomone, galėtų būti argumentu išvados, jog visus šį jausmą turinčius asmenis sukūrė vienas ir tas pats Kūrėjas; vadinas, atojauta galėtų būti imama kaip įrodymas teistinės, ne panteistinės - monistinės, metafizikos.

Nors įsijautimas ir atojauta yra, Schelerio teigimu, savarankiški fenomenai, tačiau juos pagrindžia meilė. Be jos nėra jų. Mes galim tik tiek įsijausti ir atjausti, kiek mes mylim. Jei mes žmogaus, kurį atjaučiam, nemylim, tai atojauta lieka tik išorėj, nepasiekdama asmens gelmės. Tokia atojauta greitai dingsta. Tai nereiškia, kad mes konkretų asmenį, kurį užjaučiam, privalom mylėti. Juk mes galim žmogui išreikšti užuojautą, jo nemylėdami. Bet ir šituo atveju užuojautos pareiškimas esąs atremtas į meilę: čia mylima arba visuma, kurios mylimasis objektas yra (šeimos, tautos, žmonijos) narys, arba ir bendrinis objektas, kur mylimasis imamas kaip pavyzdys (kaip tautietis, kaip šeimos ar žmonijos narys, kaip gyva būtybė). — Jei mes konkretaus objekto, kurį atjaučiam, nemylim, t.y. meilė yra tik bendrinė, tai atjaučiamajame ar užjaučiamajame kyla išdidumo, gėdos ar pažeminimo jausmai (dėl įžeidimo). Tai, kas užuojautą daro pakeliamą, yra tik meilė, kuri kaip tik pasireiškia per užuojautą.

Jei vis dėlto labai dažnai bandoma meilę atremti užuojauta ar atojauta, tai ši klaidinga pažiūra, Schelerio nuomone, kylanti iš re sentimento: nepajėgiant mylėti, pasitenkinama vien užuojauta. (Resentimento esmę taikliai išsako žinoma pasakėčia apie lapę ir vynuoges: lapė nepasiekė vynuogių, tai apšaukė jas rūgščiomis, todėl nė neverta jų siekti . . . Resentimento žmogus labai vertina kančią, skausmą ir todėl kančiai ir skausmui reikalauja perversinės meilės. Šitoks žmogus, Schelerio nuomone, neįžvelgiąs, kad mes mylim ne kenčiančiojo kančią, o pozityviąsias kančioj glūdinčias vertybes ir kad kaip tik dėl šitų vertybių meilė reikalauja veiksmingos užuojautos. — Norisi pridėti, kad Schelerio prasme kančią ir skausmą suprato ir mūsų dainius Maironis. Tiesa, jis žinomajame eilėrašty skelbė, kad tėvynė jo širdies raktą radusi "skaisčia savo skausmo gilybe". Betgi tai anaiptol nereiškia, kad poetas trokšte troško kančių ir jas kaip tokias net galėjo mylėti. Tai būtų perversija. Iš tikrųjų Maironis aukštino kančią ne dėl jos pačios, o kad ji grūdina žmogų ir tautą: "pagimdys vargai galiūnus, ugnimi uždegs krūtinę"; "skausmuos jėgos išaugs, atgimimo sulauks ..." Taigi poeto širdį iš tikrųjų patraukė ne didžiulis tėvynės skausmas, jos vargai ir nelaimės kaip tokie, o iš skausmo ir kančių gelmės iškylančios pazityviosios vertybės.

5. Meilė
Aukščiausias simpatijos jausmų laipsnis Schelerio filosofijoj yra meilė. 1 7 Jau žinom, kad meilė yra dinamika, aktas, vedąs į pažinimą. Aktų vienybė ir centras yra asmuo. Aktą Scheleris laiko dvasiniu reiškiniu. Jo dvasingumas reiškiasi intencionalumu, t. y. aktui yra esminga, kad jis visada turi tam tikrą intenciją: aktu prasmingai kreipiamės į objektą, norėdami pažinti jo esmę. Kitais žodžiais: aktu mes kreipiamės į objektą, jį "manydami". Netikėta ir nelaukta, kaip jau minėta, Schelerio pažiūrose yra tai, kad jis teigia, jog intencionalu-mu, t. y. galia pažinti, "mintim", pasižymi ne tik protas, bet ir jausmas bei valia. Intencionaliniu dvasiniu jausmu mes patiriame vertybes, o valiniais aktais — realybę. Iš to seka: jei meilė yra aktas, tai ji yra dvasinis reiškinys, tuo pačiu negalįs priklausyti psichiniams reiškiniams. Taigi meilė nėra jausmas psichologine prasme. Jausmas psichologine prasme yra būsena (Zustand), kuri nuolat keičiasi. Meilė šitame būsenų keitimesi, sako filosofas, susikoncentruoja į savo objektą kaip kokie ramūs, tvirti spinduliai. Meilės tvirtybė yra tokia didelė, kad ji nesikeičia, nors mylimas žmogus mums kartais ir suteikia skausmo bei gėlos. "Vienintelis dalykas, kurį būtų galima čia teigti", mano autorius, "yra tik tai, kad mylimasis objektas yra versmė visų galimų džiaugsmų ir viso galimo skausmo". 18 Visai kitaip yra su neapykanta, meilės priešingybe: juo labiau ko mes nekenčiam, tuo labiau mums kliudo nekenčiamojo laimė ir džiugina jo nelaimė. — Meilė yra savarankus aktas, todėl joj nėra kitų aktų, pvz. loginio spręsmo. Todėl mylėdami nesprendžiame, nevertinam; vertinimas įvyksta tik po to, kai mes psichologiškai reaguojam ir tuo pačiu nuo mylimojo asmens nutolstam (vertinimas yra neišvengiamai susijęs su atstumo atsiradimu). Šitokio atstumo tikrojoj meilėj absoliučiai nėra, nes ji yra pirminis ir betarpiškas kreipimasis į vertybę. Tai ypač iškyla aikštėn, kai mes mylintįjį prašom meilę "pagrįsti". Jis tada sumyšta ir nežino, ką sakyti, nes jam mylimojo vertę apsprendžia pati meilė. Neįmanoma, kad mes mylėtume ar neapkęstume pagal vertinimo spręsmus. "Yra nepaprastas reiškinys", rašo filosofas, "jog mums patiems atrodo savotiškas nusižengimas ir kaltė, meilės įžeidimas . . . , jei mes mylimojo . . . objekto vertybes suvedam į sąvokines kategorijas arba jei matom, kad kiti jas bando į tokias suvesti".19

Meilė nėra jausmas psichologine prasme, ji nėra nė definuojama sąvoka: ji yra nuolatinė dinamika, kurios metu mes įžvelgiam vertybę. Kokiu būdu ši įžvalga vyksta? Meilėj sušvinta aukštesnė vertybė, ir jai mes duodam pirmenybę. (Šį aktą Scheleris vadina "Vorziehen", jis nėra rinkimasis tarp vertybių). Meilė niekada nėra kokia vėlesnė reakcija, norint suprasti pajaustą vertybę. Ji kreipiasi į dar nesamą vertybę; ji nespokso į jau esamą vertybę, o linksta į galimą aukštesnę. Tuo būdu meilė mums iš anksto nupiešia idealų vertybės paveikslą. Šitas idealusis paveikslas jau yra esamoj vertybėj užbrėžtas; taigi mes jo neprasimanom. Mylimąjį žmogų šita prasme mes suidealizuojam, kad įžvelgtume jo aukščiausią vertingumą. — Aiškėja, kad meilė, kreipdamasi į aukštesnę "idealią" vertybę, tampa tam tikra prasme kūrybine. Ji realizuoja visai naujas aukštesnes vertybes, nors jų nekuria tikrąja prasme, nes, Schelerio nuomone, vertybės egzistuoja idealioj vertybių viešpatijoj prieš jų realizavimą: meilė vertybes tik nukeldina iš jų viešpatijos. (Kad ši viešpatija nėra vien filosofo fantazija, galėtų pagelbėti analogija su spalvomis: jos juk egzistuoja idealiai ir be jų nešėjų — raudonų, geltonų ar kitokių daiktų; taip panašiai idealiai egzistuoja ir keturi vertybių laipsniai, mano Scheleris: naudos, vitalinės, dvasinės ir šventumo vertybės).

Mylėdami mes iš anksto nepasistatom aukštesnės vertybės kaip tikslo, kad jį įgyvendintume. Meilės vyksmo metu aukštesnė vertybė iškyla savaime, be jokios mylinčiojo pastangos. Tai reiškia: pirma, aukštesnė vertybė meilės akte nėra taip duota, kad ją tik reiktų paregėti, t.y. lyg meilė tik atidarytų akis jau esančioms aukštesnėms vertybėms. Antra, meilė nėra veiksnys, kuris skatintų tikrąja prasme kurti naujas vertybes. Trečia, meilė pati iš savęs nesukuria naujų vertybių, ji vertybes tik iškelia, leidžia joms "nušvisti" savo aukštesniu buvimu. — Pagvildenkim šiuos tris Schelerio teiginius. Jų pirmąjį reikia taip suprasti, kad aukštesnė vertybė iškyla "savaime", jos mylimajam neieškant. Ieškojimas būtų ženklas meilės stokos. Tai reikštų ir didesnį susidomėjimą mylimojo teigiamybėmis ir mažesnį interesą jo silpnybėms. Tačiau mes mylim ir mylimojo silpnybes. Be to, jei meilės vyksme mes ieškotume aukštesnės vertybės, tai meilė turėtų liautis, jei šitokios vertybės nerastume. Betgi tikra meilė dėl to, kad mes ieškotos vertybės neradom, nepraeina. Mes nesistengiam "sugauti" idealiųjų vertybės ypatybių, nes šiųjų nėra iš anksto duota: jos iškyla tik meilės akto metu, užvis labiausiai jo gale. Pabrėždamas, kad aukštesnė vertybė iškyla tik meilės vyksmo metu, filosofas vėl iškelia meilės dinaminę prigimtį. Atrodo, reikėtų įsivaizduoti, jog vertybės turinys meilės vyksmo metu kažkaip įteka į šį vyksmą ir su juo susivienija. Tuo būdu vertybė praranda objekto charakterį ir priima akto formą. — Filosofas meilę kaip vyksmą, kaip aktą ypačiai iškelia savo religijos filosofijoj. Ten jis teigia, jog krikščionybės Dievas veikia ir kuria iš meilės. Jis yra didžioji meilės dinamika. Su krikščionybe atėjusi nauja pažiūra, pagal kurią nebeliko jokios idėjos apie "aukščiausią gėrybę", kuri galėtų egzistuoti be ryšio su meilės vyksmu. Juk Scheleriui, kaip minėta, visa būtis, ne tik menkoji būtybė, žmogus, pulsuoja meile. "Krikščionybėje", rašo filosofas, "teškiama į veidą graikiškajai aksiomai, pagal kurią kilnusis nemyli. Dabar meilė kaip tik pasirodo tuo, kad kilnusis ateina pas nekilnų, sveikasis pas ligonį, turtingasis pas varsą, gražusis pas šlykštųjį, gerasis ir šventasis pas blogąjį ir piktąjį, Mesijas pas muitininkus ir nusidėjėlius, — ir šitai daroma be antikinės baimės tuo prarasti save ir tapti nekilniu; priešingai, tai atliekama nuoširdžiu įsitikinimu, jog šituo 'žemyn nusileidimo' ir 'savęs praradimo' veiksmu laimima aukščiausia — prilygstama Dievui". 20

Antrąjį teiginį, kad meilė nėra veiksnys, kuris skatintų tikra prasme kurti naujas vertybes, reikia visų pirma suprasti taip, jog meilė neskatina pedagogiškai nusistatyti, t. y. ji nenuteikia mūsų kurti aukštesnes vertybes auklėjant, norint ką pakeisti, pataisyti, pagerinti. Mes pamilstame žmones tokius, kokie jie yra; meilės vyksme nėra duota jokia vertybė ta prasme, kad ji privalėtų būti mylimajame. Sąlyga "tu turi toks būti" meilę netgi sunaikina. Šitai Scheleris puikiai iliustruoja, interpretuodamas evangelijos meilės sampratą. Jėzus nesakęs nusidėjėlei Marijai Magdalenai, jog ji neturi daugiau nusidėti ir jam privalo tai pažadėti, tik tada jis ją mylėsiąs ir atleisiąs nuodėmes. Jėzus nenustato nusidėjėlei šio įpareigojančio imperatyvo. Jis teparodo jai savo meilę, kurioj jau buvo nuodėmių atleidimas. Jėzaus žodžiai Magdalenai, atleidus nuodėmes, "eik ir daugiau nenusidėk" išreiškė ne įpareigojimą "tu privalai", o tik apreiškė naują gilų ryšį su Viešpačiu. Tai buvo meilės ryšys, kuris jai leidęs įžvelgti, jog ji negali daugiau nusidėti, kol meilės ryšys trunka. To paties turinio esąs ir palyginimas apie palaidūną sūnų: tėvas atleidęs savo sūnui ne po to, kai šitas atliko gailestį; buvę kitaip: sūnus, išvydęs su gilia nuostaba tėvo meilę, puola nusižeminęs gailėtis. Meilė čia yra ta galybė, kuri iššaukia gailestį, o ne gailestis gimdo meilę. Taigi tikra meilė neneša su savim privalos pareigai: ji ima mylimąjį asmenį tokį, koks jis yra. Jei pridedam pedagoginę privalą, tai iššaukiam užsispyrimą ir išdidumą, kylantį dėl įžeidimo. — Sakinys "mes pamilstame žmones tokius, kokie jie yra" turi būti teisingai suprastas. Jis nereiškia "mes pamilstam žmones su vertybėmis, kurias mes juose jaučiame". Tokia samprata pašalintų meilės dinaminį pobūdį, kuris jai yra esminis. Iš tikrųjų mes pamilstame žmones tokius, kokie jie esti kildami į idealią būtį. Meilė kreipiasi į "idealią būtį", kuri nėra nei empirinis, nei imperatyvinis, nei moralinis buvimas. "Idealią būtį" galėtume paaiškinti teiginiu "tapk tuo, kuo esi paskirtas tapti". Tuo pasakom, kad žmogus nėra empirinė būtybė, nes ji gali dar kuo tapti; kartu neiškeliamas įpareigojimas — "žmogus turi tuo ir tuo tapti". Platono paveiktas, nors tai nėra svetima ir krikščionybei, Scheleris mano, jog kiekvienas žmogus turi savo idealią etinę esmę ("ideales Wertwesen"). Ji yra įdiegta Dievo. Tai idealusis individualus mūsų pačių etinis turinys, kurį mums suteikė iš meilės Dievas, mus kurdamas. Scheleris šį turinį vadina ir asmeniniu išganymu, nes jis mums yra tarsi Dievo prieš akis laikoma idėja, ir, jei mes ją įgyvendinam, esam išganomi tiek čia, tiek antgamtėj. Būti išganytais, t.y. pasiekti savo idealiąją esmę, mes galim "mylėdami patys save", — tai krikščionybė išsako, liepdama save tobulinti ir tuo pačiu rūpintis savo geriausiojo "aš", savo sielos, išganymu. Save išganyti gali mums padėti ir kiti, savo meile atskleisdami mūsų aukštesnę vertę.

Aiškinant trečiąjį teiginį, kuriuo filosofas atmeta pažiūrą, jog meilė tam asmeniui, į kurį ji kreipiasi, priskiria aukštesnių vertybių, tenka pabrėžti, kad tokiu atveju mylintysis išpuoštų mylimąjį objektą įsivaizduotomis vertybėmis, kurių šis neturi. Mylintysis perneštų įsijautimu savo nuosavas vertybes į kitą. Tuo iškiltų vien iliuzijų. Ir iš tikrųjų esti tokių iliuzijų. Tik jos kyla ne iš meilės, o iš negalios atsisakyti savo paties idėjų, jausmų, interesų. Betgi dažniausiai pašaliniai, nemylintieji linksta besimylintiems priskirti iliuzijų, kadangi nemylintieji negali besimylinčiuose išvysti individualių vertybių, kurias mato meilės paaštrinta akis. "Aklas" čia yra ne tariamai idealizuoti linkęs mylintis, o "šaltasis" kitas, kuris nemyli. Šituo atveju kaip tik mylintis mato daugiau realybės nei kiti, ir jis, o ne kiti, yra tas, kuris žvelgia objektyviai ir tikroviškai. Šita prasme filosofas sako, jog mylintysis žino apie mylimąją daugiau nei visas pasaulis, nes mylimoji atsiskleidžia mylinčiajam savo idealiąja būtimi, ji tarsi pražysta savo geriausiomis savybėmis, parodydama savo kilniausiąjį "aš". Tokiu būdu meilė tampa nepaprasta jėga, kuri atskleidžia idealiąsias vertybes — gėrį, grožį, tiesą, šventumą — ir kaip kokia galinga srovė mus neša į jų viešpatiją.

Sutraukiant tai, kas pasakyta apie meilę, būtų galima pabrėžti, jog ji yra aktas, kuriuo įgyvendinam vertybes. Ir pažinimu, ir jausminiu susitapdinimu su kitu asmeniu ar gamta, ir įsijautimu bei atojauta, ir apskritai intencionalumu, būdingu visiems meilės laipsniams, ji yra vyksmas, dinamika, nukreipta į vertybę. — Be Schelerio, 20 amžiuj nėra buvę kito didelio filosofo, kuris filosofavimą būtų pagrindęs meile, ta nepaprasta dinamika, asmenį išvedančia iš jo uždarumo, jį pastatančia prieš nuostabą keliančią būtį, kurioj pulsuoja tas pats meilės vyksmas, kaip ir atskirame žmoguje. Jo meilės filosofija pakyla ne tik į aukštąsias idealo padanges, bet ir grįžta iš jų, kaip turėjo aiškėti, į žemiškąją tikrovę, paliesdama jos kasdienybę. Šalia dvasinės meilės ji taip pat pabrėžia ir vitalinės meilės reikšmę žmogui, tarsi mus perspėdama nuo vienos kurios kraštutinybės.

6. Schelerio nuopelnai filosofijai ir įtaka katalikybei
1.    Baigdamas norėčiau dar kartą ryškinti straipsny užsimintus Schelerio nuopelnus filosofijai ir katalikybei. — Filosofas, pastatydamas meilę žmogaus ir visos būties centre, išeina prieš vienašališką racionalizmą, viešpatavusį naujojoj filosofijoj. Tiesa, šiek tiek anksčiau pragmatizmas (W. James 1842-1910) taip pat atmetė proto primatą filosofijoj ir vietoj jo pastatė veikimą, praktiką. Tik James nuėjo į visišką kraštutinumą, "išduodamas" protą, bet vietoj jo neįvesdamas lygiaverčių galių, glūdinčių žmoguj. Jis susikoncentravo į "išorę", į tai, ką žmogus pajėgia valiniu veikimu. Scheleris surado naujų galių pačiame žmoguj ir jas prilygino proto pajėgai, kartais net jas iškėlė aukščiau už protą. Jis parodė, kad žmoguj egzistuoja aktai, kurie savo pajėgumu neatsilieka nuo proto aktų; jie yra: jausmas, meilė, valia, religiniai aktai. Jie yra visada nukreipti į objektą ir teikia pažinimo, kaip ir protas. Jausmu mes atskleidžiam (pažįstam) vertybes, valia (susilaukdami priešinimosi) atsimušam į realybę, tuo būdu ją pažindami, meile įsiveržiame į dalykų esmę. Religiniais aktais, kurie, filosofo nuomone, priklauso prie mūsų sąmonės sandaros, kaip ir protas ar jutiminė pagava (Wahrnehmung), mes prieiname Dievybę. Protas visuose šiuose aktuose tik "vėliau" užfiksuojąs tai, ką mes pasiekėm: vertybę, realybę, esmę, Dievybę. Tiesa, pirmesnis už Schelerį, aktus "atrandant", buvo E. Husserlis (1859 - 1938), betgi jis neišryškino jų ypatingos galios, daug labiau nei Scheleris pasilikdamas racionalizme.

2.    Schelerio filosofija yra artima krikščionybei, nes ši kaip tik skelbia "didžiausią įsakymą įstatyme" — meilę. Be abejo, Scheleris nėra savo pirmajame filosofavimo tarpsny griežtai bažnytinis. Betgi tai netrukdo jo laikyti labai daug nusipelniusiu katalikybei, nes jis iš siaurai suprasto tomizmo, kuris jo gyvenamuoju metu testatė "Schutz-und Trutzbauten" (namiūkščius gintis ir priešintis — autentiškas filosofo vaizdinys), išvedė katalikų filosofiją iš geto ir įpilietino ją didžiųjų filosofų tarpe. Iki jo filosofijoj buvo "catholica non le-guntur" (visa, kas katalikiška, neskaitoma). Scheleris pirmas iš katalikų filosofų naujaisiais laikais imtas skaityti ir kitų didžiųjų filosofų ir tebeskaitomas iki šiol. Tiesa, jo įtaka katalikų teologijai galėjo būti didesnė, nei ji iš tikrųjų buvo (jos ypač galim rasti vokiečių teologui K. Adamui ir mūsų laikais K. Rahneriui). Mat katalikų teologai iš tradicijos laikėsi būties filosofijos, kuri tomizme teigia absoliučios būties — Dievo — realybę; Scheleris skelbė, kad Dievybė prieinama tik idealiai per religinius aktus. 21

3. Schelerio filosofija atidarė vartus egzistencijos filosofijai, kuri remiasi įžvalga, kad filosofinė tiesa pasiekiama visu žmogaus gyvenimu, bet ne grynuoju protu. Vaizdžiai tariant: jei Scheleris tik praskynė kelius irracionalizmui filosofijoj, tai egzistencijos filosofija juos praplatino: ji nuėjo tiek toli (ypač K. Jaspersas), kad būčiai atskleisti leido pasinaudoti fantazija... 22 Ar tuo egzistencijos filosofija neatsisakė būti filosofija, tebūnie čia nespręsta. Betgi tuo atsiskleidžia rimtas pavojus, regimas jau Schelerio filosofijoj: per daug pasikliauti irracionalinėmis jėgomis (jausmu> meile, valia), nuvertinant protą. Todėl tikrai genialia įžvalga reikia laikyti tik Schelerio teiginį, kad mes pažįstam ne tik protu, bet ir jausmu, valia, religiniais aktais (malda). Betgi tenka abejoti, kad jausmo, valios, meilės, maldos teikiamos pažintys būtų lygiai aiškios ir įsakmios, kaip ir proto bei juslių.

Išnašos:

1.    Plg. M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass. Gesammelte Werke, Bd. 10, Francke Verlag, Bern, 1957, 356 p.

2.    Vom Evvigen im Menschen. Ges. Werke Bd. 5, Francke Verlag, Bern, 1954, 68 p.

3.    Plg. t. p., 67 p.

4.    Plg. Vom Umsturz der Werte. Ges. Werke Bd. 3, Francke Verlag, Bern, 1955.

5.    Plg. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Ges. Werke Bd. 2, Francke Verlag, Bern, 1954, 69 p. Philosophische Weltanschauung, Francke Verlag, Bern, 1954, 9 p.

6.    Plg. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Ges. Werke Bd. 8, Francke Verlag, Bern und Muenchen, 1960, 203, 204, 227 p.

7.    Plg. Vom Ew. i. Menschen, 212 p.

8.    Apie lytinį aktą žr. Wesen und Formen der Sympathie. Ges. Werke Bd. 7, Francke Verlag, Bern und Muenchen, 1973, 111-137 p.

9.    Wesen und Formen der Sympathie, 36 p.

10.    T. p., 122-123 p.

11.    Schriften aus dem Nachlass, 127 p.

12.    Wesen u. Formen d. Sympathie, 120 p.

13.    Apie kosmovitalinį susitapdinimą žr. Wesen u. Formen d. Sympathie, 87-184 p.

14.    T. p., 94 p.

15.    T. p., 95 p.

16.    Žr. t. p., 17-145 p.

17.    Žr. t.p., 150-208 p.

18.    T. p., 150 p.

19.    T. p., 152 p.

20.    Vom Umstruz der Werte, 71-73 p.

21.    Žr. R. Schaeffler, Die Wechselbeziehungen zwischen Philosophie und katholischer Theologie, Verlag VVissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1980, ypač 149-186 p.

22.    plg. J. Girniaus straipsnį "Jasperso filosofijos kaip laisvo tikėjimo samprata", Aidai, 1980 Nr. 4, ypač 252-253 p.