ŽMOGUS KAIP DIEVO RŪPESTIS Spausdinti
Savo "Išpažinimų" pradžioje šv. Augustinas klausia: "Kas esi, mano Dieve? Ką taria kiekvienas, kalbėdamas apie Tave? — Quid es, Deus meus? Quid dicit aliąuis, cum de Te dicit?" (Conf 1,4). Iš sykio atrodo, kad tai metafizinis klausimas, tiek įtampiai vėliau keltas scholastinės filosofijos, ieškojusios Dievo esmės: causa prima, ens a se, actus purus, motor immobilis . . . Tačiau klausimo nusakymas antruoju asmeniu (es) ir jo papildymas kreipiniu (Deus meus) kelia abejonių, ar iš tikro Augustinas čia klausia Dievo, koks jis yra savyje. Kodėl jis sako ne "kas yra Dievas", o "kas esi, mano Dieve?" Juk antrasis veiksmažodžio asmuo naikina atsietinj mąstymą; savaime jungdamas jo objektą su manimi pačiu: Tu niekad nėra man abejingas, kad mąstyčiau jį kaip atotrauką nuo savęs. Jei tad Augustinas klausia, "kas esi, mano Dieve", tai jau pati šio klausimo lytis rodo, jog tai nebe metafizinis klausimas. Klausėjas nori patirti ne tai, kas Dievas yra savyje, o greičiau kas jis yra ryšium su pačiu klausėju. Todėl ne tiek jo klausia, kiek j jį kreipiasi.

Tai patvirtina ir pats Augustinas, skleisdamas truputį vėliau aną pradinį klausimą dviem kryptimi: Dievo ir savęs paties, būtent: "Kas Tu esi man — quid mihi es" ir "kas aš pats esu Tau — quid Tibi sum ipse" (Conf I, 5). Tai reiškia: Dievo klausimas gali būti atsakomas tik tokia ištara, kuri, nusakydama Dievai kartu nusako ir žmogų. Savo metu K. Rahneris yra pastebėjęs, kad "kiekviena religijos filosofija būtinai apibrėžia ir žmogaus esmę"; dar daugiau: "religijos filosofijai nereikia nieko kito, tik pagrindžiai apmesti teolotinę antropologiją", vadinasi, apmąstyti žmogų Dievo šviesoje".1 — Ką betgi reiškia apmąstyti žmogų Dievo šviesoje?

Religijos filosofija, kaip jau esame minėję (plg. RF I, 63-65), apima visa: ir Dievą, ir žmogų, ir pasaulį, anaiptol dėl to nevirsdama kažkokia ūkanota 'visumos filosofija', kadangi ji turi skirtiną atžvilgį (objectum formale), kuriuo šią 'visumą' svarsto ir tuo pačiu skiriasi nuo visų kitų filosofinių disciplinų. Be abejo, būtybės klausimas yra ir jai pagrindinis; kitaip ji nebūtų filosofija. Kas būtybės neklausia, tas nė nefilosofuoja. Bet klausti būtybės galima įvairiais atžvilgiais. Galima klausti jos esmės, jos buvimo, jos prasmės, jos sąrangos ir t.t. Skirtinas požiūris kildina ir skirtiną atšaką bei srovę filosofijoje, kurių tieką regime mąstymo istorijoje. Tokį skirtiną atžvilgį turi ir religijos filosofija, būtent: ji klausia būtybės santykio su Dievu. Būtybė religijos filosofijai buvoja ne kaip esanti savyje, ne kaip ši ar ana, bet kaip santykis su savo pagrindu, kuris ją kildina ir buvime laiko ir kurį vadiname Būtimi ontologiškai arba Dievu religiškai. Trumpai tariant, religijos filosofijos žvilgis yra santykinis ir jos atsakymas dvipolis, kadangi santykis pačia savo esme yra dvipolis.

Šis religijos filosofijos požiūris liečia ir mūsų čia keliamą klausimą; kas yra žmogus Dievo šviesoje. Kas yra Dievas žmogaus šviesoje, esame atsakę anksčiau (plg. RF 1,211 ir t.): Dievas yra žmogui jo Kūrėjas ir jo Tu. Bet kaip religijos Dievas tegali būti suvoktas vien ryšium su žmogumi, taip ir religijos žmogus gali būti svarstomas tik ryšium su Dievu. Religijos filosofija visados kalba apie Dievą antropologiškai, o apie žmogų teologiškai tiesiogine ir tikrąja šių žodžių (anthropos — theos) prasme. Religijos Dievas nebuvoja savo absoliutybėje bei vienatvėje, bet "nužengia iš dangaus — descendit de coelis", susijungia su žmogumi neperskiriamai ir dalinasi jo likimu. Užtat religijos filosofija nė nėra Dievo metafizika, kuri svarstytų Dievą anapus (meta) žmogaus: ji svarsto jį šiapus žmogaus būties kaip jos dalininką; atbaigėją ir giliausia prasme grindėją; Antra vertus, žmogus religijos filosofijai nėra kažkokia bendrinė rūšies būtybė (homo sapiens), bet atsakas į Dievo esamybę (praesentia) jo būvyje. Todėl religijos filosofija nėra nė žmogaus metafizika arba antropologija, virtusi mūsų dienomis, kaip dažnai teigiama "centrine filosofijos disciplina" (N. Hinske). Religijos filosofijos žmogus yra judesys Dievo linkui, kaip ir religijos filosofijos Dievas yra judesys žmogaus linkui (plg. RF I, 66-65).

Čia glūdi pagrindas, kodėl žymiausi mūsų meto religijos filosofai (Max Sheler, Emil Brunner, Kari Rahner, Nikolaj Berdjaev) žmogaus santykį su Dievu tiek pabrėžia, jog apskritai žmogaus sampratą laiko galimą; tik atrėmus jį į šį santykį. E. Brunneris, pavyzdžiui, teigia, kad "ne tik tikintysis, bet ir netikintysis arba 'bedievis' žmogus gali būti suprastas savo žmogiškume, tik žiūrint į jį iš Dievo pusės (nur von Gott her). Žmogus yra teologinė būtybė".2 Teigiamas ar neigiamas nusistatymas Dievo atžvilgiu esąs, pasak Brunnerio, "raktas žmogui bei jo būviui suvokti".3 Žmogus savyje niekad nėra išeities taškas: "Žmogiškoji būtis, sako Brunneris, nėra joks grynai humanistinis, bet visad teologinis reikalas. Žmogus nėra suprantamas pats savyje, išeinant iš jame esančio proto. Žmogus yra suprantamas vien ryšium su savo priešstatų (aus seinem Gegenueber), būtent su Dievu".4 Ir iš tikro. Juk jei žmogus yra pagrįstoji būtybė ir jei Dievas yra grindžiamoji Būtis, tai suvokti aną būtybę galima tik šiosios Būties šviesoje. Svarstyti žmogų, atitrauktą nuo jo kūrėjo, yra tas pat, kas svarstyti statulą kaip marmoro luitą, o ne kaip meno kūrinį.

Nuosekliai tad ir žmogaus problema visu aštrumu kyla tik Dievo akivaizdoje. Gamtos šviesoje žmogus yra gyvūninė rūšis, valdoma jos pačios dėsnių. Visuomenės šviesoje jis yra individas, palenktas bendruomenei geruoju ar piktuoju. Dievo gi šviesoje jis yra asmuo, vadinasi, vienkartinė, pirmykštė, nebepakartojama, laisva Aš-būtybė. Todėl didieji rusų religijos filosofai (pav. N. Berdjaevas, S. Bulgakovas, S. Frankas, V. Solovjovas) laiko žmogiškumą dievažmogiškumu (bogočelovečnostj), tai reiškia, žmogaus apsprendimu Dievui. Apmąstę tad anksčiau filosofiškai Dievą žmogaus atžvilgiu ("kas Tu esi man"), mėginsiu nūn nukreipti savo žvilgį ir apmąstyti žmogų Dievo atžvilgiu ("kas aš pats esu Tau"), ieškodami atsakymo į šį svarbiausią mūsų būvio klausimą* kadangi jame slypi šio būvio prasmė.

1. Dievas — Rūpintojėlis
Klausti, kas Dievas yra žmogui ir kas žmogus yra Dievui, reiškia klausti, kas yra besimylintieji vienas kitam. Nes jei tikroji religija yra Dievo ir žmogaus kaip Tu - Tu santyki (plg. RF 1, 177-210), tai šis santykis tegali būti meilės santykis, kadangi tik meilėje vienas asmuo virsta kitam šiojo Tu. Joks kitas santykis neatskleidžia nei Dievo, kuris būtų žmogaus Tu, nei žmogaus, kuris būtų Dievo Tu. Apie tai esame savo metu kalbėję išsamokai (plg. RF 1,144-176). Skleisdami toliau tenai minėtas mintis, klausiame: kas gi yra žmogus Dievui kaip jo meilės antrininkas, kuris Dievo meile būna ontologiškai ir į Dievo meilę atsako egsistenciškai? Kas yra Dievui tasai, kurį Viešpats savo meile grindžia ir kuriame jis savo meilę regimai apreiškia?

Simboliškai į šį klausimą atsako vienas lietuvių tautodailės kūrinys, seniau vadintas smūtkeliu, o dabar vadinamas rūpintojėliu. Tai nedidelė, iš medžio išdrožta statulėlė, vaizduojanti Kristų sėdintį, ranka galvą pasirėmusį, erškėčiais apvainikuotą* apnuogintą* susimąsčiusį ir be galo liūdną; Anksčiau šių statulėlių yra buvę visose mūsų šalies pakelėse. Vis dėlto šios knygos autorius nedrįstų pritarti M. Pečkauskaitės teiginiui, esą "niekur taip pilnai nėra pasireiškusi lietuvio siela, kaip šioje statulėlėje" (plg. "Sename dvare"). Nes ši statulėlė yra kilusi ne iš tautinio vargo, kaip ją norėtų interpretuoti J. Grinius,5 o iš evangelijų aprašyto elgesio su apkaltintu, tačiau nekaltu Žmogaus Sūnumi; elgesio, kuriame yra prasiveržusi žmogiškoji niekšybė, pavertusi Kristų išniekinta bei sutrypta egzistencija. Kaip priešingybę psalmės ištarai apie atsajų žmogų, esą šis yra "apvainikuotas garbe ir šlove — gloria et honore" (Ps 8,6), Pilotas rodo žydams konkretų žmogų, apvainikuotą erškėčiais ir patyčia: "Štai žmogus — ecce homo" (Jn 19,5), nebepanašus į žmogų. Lietuviškasis rūpintojėlis yra liaudinė šios Piloto nuorodos išraiška. Tačiau ką ji sako? Ką gi mūsų dievdirbiai mėgino šia statulėle tarti apie Dievą — pagal šv. Augustiną: ką kalba tasai, kuris apie Tave kalba (plg. Conf. 1,4)? Nes ir rūpintojėlis yra iš tikro objektyvuota kalba. Ką tad jis taria, ne žodžiu, o vaizdinamojo meno kūriniu?

Du mūsų poetai, autoriaus pažiūra, yra geriausiai atskleidę rūpintojėlio prasmę, būtent: V. Mykolaitis-Putinas ir F. Kirša. Putino "Rūpintojėlis" (1926) pasitinka žmogų, išėjusį šviesią rudenio naktį "ant lygaus kelio" pasigėrėti plačiomis padangėmis ir joje spingsinčiomis žvaigždėmis. Šviesios nakties ir aukštų padangių motyvas prabyla ir kitame Putino eilėraštyje, pavadintame "Rudens naktį" (1922). Tačiau šio eilėraščio žmogus pakelia veidą "į žvaigždėtą aukštį" ir išnyksta "tartum lašas jūroj", susiliedamas su visata: čia jis yra vienų vienas ir todėl ištirpsta visumoje. Gi "Rūpintojėlyje" tasai pats žmogus ant to paties naktinio kelio pasitinka savąjį Tu Dievulio pavidalu. Poetas klausia jį: "Kam gi Tu, budrus Dievuli, prie lygaus kelio rūpestėliu rymai?"; prie visų mūsų kelio, "kur vargų vargeliai vieni per dieną dūsaudami vaikšto". Kas paskatino Dievulį apsibūti čia, žmogiškojoje pakelėje? "Argi mūsų godos tave prie kelio iš dangaus atprašė? Ar gal tos : šviesios rudenio naktužės tave iš mūsų žemės išsapnavo?" Atsakymo nėra, nes jo nė nereikia. Dievulis rymo pakelėje ir neleidžia žmogui būti vienam bei vienišam. Rūpintojėlio akivaizdoje žmogus nesineria į visatą ir nesijaučia esąs niekam nereikalingas, kaip eilėraštyje "Rudenio naktį", kuriame jis skundžiasi, kad "ryt ir vėl su saule, ant veido užsidėjęs margą kaukę", žingsniuosiąs "į šviesų rūmą", į šią nuobodžią mūsų kasdieną, kur jo niekas "nei sveikina, nei laukia". Paregėjęs rūpintojėlį, žmogus paregi kitą Tu, artimą bei savą; todėl ir prašo jį: "Priimki gi mane, budrus rūpintojėli, prie lygaus kelio šiąnakt padūmoti".6 Dievulio rūpestis apglobia kiekvieną, išvaduodamas jį iš skausmingos vienatvės, nes "su Dievu niekad nenuobodu ir nešalta". (V. Rozanov).

Dail. Aleksandra Kašubienė

F. Kiršos "Smūtkelis" (1947) yra suręstas kitaip, tačiau jo esmė yra ta pati. Putinas randa rūpintojėlį rymantį pakelėje, Kirša droždina jį seno dievdirbio rankomis: "Dievas atsistoja iš po senio kalto". Į šį savo drožinį dievdirbys deda "savo širdį", kuri kraujuoja, kai iš ūkio sūnų Sibiran išleido". Nuo to laiko dievdirbys "tas kančias ir drožia Viešpačiui ant veido": "dievdirbys skausmingą patį Dievą kuria". Pirmu žvilgiu tai primena L. Feuerbacho teoriją; pasak kurios Dievas — "tai ištartas žmogaus Pats" (plg. RF 1,101). Įsižiūrėjus betgi į eilėraštį atidžiau, dingsta bet koks feuerbachizmas: dievdirbys žino, kad jis drožia tik Dievo prasmenį. Lietuviškasis dievdirbys nekuria stabo. Jis net abejoja, "ar tam stuobriui reiktų" iš viso jo "pirštų darbo", kad įvyktų stebuklas ir būtų išgelbėti nekaltieji. Dievdirbys savaime suvokia, kad žmogaus kančia virsta Dievo kančia ir kad todėl iš po jo rankų smūtkelis irgi gimsta "su kančia ir siela". Ir kaip tik šis kančios pagimdytas dievuliukas tampa dievdirbio paguoda: jis saldina sūnaus netekusio tėvo skausmą, jis šluosto jo ašaras, jis priima jo maldas. Dievdirbys neša Dievulį šventovėn, bučiuoja jo žaizdas ir atsiprašo jį "už jaunystės vėjus".7

Ir Putino rūpintojėlis, ir Kiršos smūtkelis yra žmogaus Tu simboline prasme. Abu jie yra žmogui tiek artimi, jog prie jų žmogus glaudžiasi — vis tiek ar svajotų žvaigždėtą rudens naktį, ar ieškotų paguodos kančioje, ar prašytų atleisti jaunystės klaidas. Kiekvienu atveju tasai "ecce homo", ta sutryptoji egzistencija virsta atrama kitai egzistencijai, taip kad ši pastaroji susilieja su pirmąja sudarydamos vieną svajonę, vieną kančią, vieną likimą. Rūpintojėlis neša žmogaus būtį kaip savąją. Tad ir į minėtą Augustino klausimą Dievui, "kas aš pats esu tau", lietuviškasis rūpintojėlis atsako: RŪPESTIS. Dievas yra žmogui rūpintojėlis, o žmogus Dievui — rūpestis.

2. Ontologinis rūpesčio pobūdis

Be abejo, ši lietuviškoji ištara yra tik meninis prasmuo arba simbolis, vadinasi, tik nuoroda, tik strėlė, tik ženklas. O vis dėlto, sklaidomas filosofiškai, jis kreipia mūsų dėmesį į pačias religijos, tai yra Dievo ir žmogaus santykio gelmes. Juk ką gi reiškia, kad žmogus buvoja kaip Dievo rūpestis?

Egzistencinė mūsų amžiaus filosofija laiko rūpestį pagrindine žmogiškojo būvio pasaulyje lytimi todėl, kadangi žmogus esanti vienintelė būtybė, kuriai yra svarbus kaip tik pats šis jos buvimas: "dem es in seinem Sein um dieses selbst geht", nusako tai M. Heideggeris originalo kalba.8 Šią tad paties buvimo svarbą egzistencinė filosofija ir vadina rūpesčiu (Sorge). Rūpestis priklausąs žmogaus sąrangai ir esąs šaltinis visų kitų šios rūšies apraiškų, kaip troškimas, parūpinimas, aprūpinimas ir t.t. Interpretuodamas lotynišką pasakėčią apie įasmeninto Rūpesčio (Cura) ginčą su Jupiteriu dėl žmogaus kilimo, M. Heideggeris pastebi, kad pasakėčios nuoroda, esą "Rūpestis pirmasis nužiedęs žmogų — Cura enim prima finxit" (p. 198), reiškianti, jog "rūpestis yra šios būtybės būvio kilmė"(tp.): žmogus turėsiąs rūpesčio, kol gyvensiąs; rūpestis apglėbsiąs jį iš visų pusių, perskverbsiąs jį iki gelmių ir niekad nepaliesiąs. Rūpesčiu žmogaus būvis prasidedąs, rūpesčiu jis reiškiąsis, rūpesčiu jis ir baigsiąsis. Rūpestis esąs užuobėga visų žmogaus elgesių bei jo būvio būklių (plg. p. 193).

Svarstant žmogų ir kaip asmenį savyje (Da-sein), ir kaip gyvenantį su kitais (Mitsein), heideggeriškoji rūpesčio interpretacija visiškai įtikina, nes pajėgia išaiškinti žmogaus būvio apraiškų visumą; Visų egzistencijalijų (baimė, laikinybė, ryžtas, atsakingumas, nuosmukis . . .) pagrinde iš tikro slypi rūpestis kaip pastanga užbėgti esamai būklei už akių (das Sich-vorvvegsein, p. 192). M. Heideggeris pastebi, kad "žmogus buvoja, save vis pralenkdamas — ūber sich hinaus" (t. p.). Tai reiškia: žmogaus būvis yra ne tiek būti, kiek galėti būti. O kad galėtum būti (taip ar kitaip), reikia rūpintis. Rūpestis yra akiratis, kurio ertmėje vyksta žmogaus buvimas pasaulyje. Tad tik šioje ertmėje jis ir tegali būti suprantamas. Sklaidyti žmogų egzistencialiai reiškia sklaidyti jo rūpestį kaip ontologinę jo paties sąrangą;

Visa tai yra savaime aišku ir visiškai įtaigu, jei žmogaus būvis yra svarstomas taip, tarsi Dievo nebūtų ir tarsi žmogus su juo jokios sąsajos neturėtų. Tokiu atveju, žinoma, žmogus buvoja rūpesčiu, kuris pirmas jį 'žiedžia'. Tačiau, kas yra rūpestis, žiūrint į jį ontologiškai, jei Dievas yra ir jei jis yra manasis Tu? Niekio rūpestis iš tikro yra pagrindinė būsenos forma pasaulyje. Bet kas yra rūpestis Dievo akiratyje? Dievo ne kaip kažkokios atsietinės Galybės, o kaip Meilės, kurią tikiu ir kuria pasitikiu, neabejodamas jos ištikimybe man. Trumpai tariant, kas yra rūpestis TU - Tu santykyje, kuriame žmogus būna nebe vienišas, o turi savo Antrininką* mūsų liaudies išreikštą rūpintojėlio vaizdu?

Kompozitorius Jeronimas Kačinskas

Krikščioniškoji religija, būdama meilės santykis tarp Dievo ir žmogaus, atsako į šį klausimą dviem Kristaus ištaromis, kurios atskleidžia rūpesčio dialektiką žmogiškajame būvyje, kai šis vyksta minėto santykio pavidalu, būtent: 1. "Nesirūpinkite ir neklausinėkite: 'Ką valgysime, ar ką gersime, ar kuo vilkėsime. Visų šių dalykų vaikosi pagonys. . . Jūs gi ieškokite visų pirma Dievo karalystės ir jos teisybės, o visa kita bus jums pridėta" (Mt 6,31-33); 2. "Jeruzale, Jeruzale . . ., kiek kartų mėginau apglobti tavo vaikus, kaip višta sparnais apgūžia savo viščiukus, bet tu nenorėjai" (Mt 23,37). Be abejo, evangelija čia kalba, tartų Heideggeris, ontiškai, vadinasi, žvelgia į konkrečią žmogaus padėtį, gi egzistencinė filosofija stengiasi "laimėti atitinkamą ontologinį pagrindą būtybei, kuria esame mes patys ir kurią vadiname žmogumi".9 Tad atrodo, kad evangelijos minimas rūpestis ir egzistencinės filosofijos rūpestis nestovi toje pačioje plotmėje ir negali būti lyginami. O vis dėlto tai tik tariamybė. Nes tiek visas filosofinis Heideggerio kelias, jam tolstant nuo E. Husserlio fenomenologijos, tiek paties rūpesčio atskleidimas žmogiškajame būvyje prasideda, kaip pastebi O. Poggeleris, "faktiniu gyvenimu arba gyvenimo faktiškumu".10 Faktinis gyvenimas interpretuoja pats save. Fenomenologija, pasak Heideggerio, ir esanti būdas suvokti šią gyvenimo savęs paties interpretaciją ir nusakyti ją ontologiškai. Todėl kiekvienos ontologinės sąrangos atskleidimas vyksta ontinės būklės sklaida. Imdamasis interpretuoti minėtą lotyniškąją pasakėčią; Heideggeris kaip tik ir eina šiuo keliu, nes pasakėčia visados kalba ontiškai. Tačiau pro šią ontinę jos kalbą byloja ontologinė dalyko sankloda (plg. p. 197 - 199). Taigi nenuostabu, kad ir evangelija kalba ontiškai. Ir vis dėlto pro ontines Kristaus ištaras šviečia žmogiškojo ir dieviškojo santykio ryšys — ne tik apskritai, bet ir čia mūsų nagrinėjamo rūpesčio atžvilgiu.

3. Dievo ir žmogaus rūpesčio tapatybė
Kristaus ištara, jog nesirūpintume, ką valgysime ar gersime, ar kuo vilkėsime, yra žmogaus rūpesčio ir pripažinimas, ir kartu jo aprėžimas. Kristus rūpesčio anaiptol neneigia. Jis būtų buvęs svaičiotojas, jei mūsų maistą ar aprangą būtų perkėlęs į tą pačią plotmę, kurioje buvoja dangaus paukščiai ir laukų lelijos (plg. Mt 6, 26 - 29). Ne! Kristus tik nori išvaduoti mūsų rūpestį nuo atkritimo kasdienybėn, kurią egzistencinė filosofija ir vadina "žmogaus nuosmukiu — das Verfallen swa Daseins"11, kai rūpestis virsta apsirūpinimu, aplinkui kurį pradeda telktis visas žmogaus būvis. O kadangi apsirūpinimas pačia savo esme kyla tik iš 'pasaulio' tiek gamtine, tiek visuomenine prasme ("im Miteinandersein'), tai žmogus, stengdamasis apsirūpinti, kaip tik ir prapuola 'pasaulyje'. Užtat Kristus kviečia žmogų atgal — nuo apsirūpinimo į rūpestį: nesirūpinkite savo gyvybe ir savo kūnu, kadangi visi šie dalykai temdo ir net naikina tikrąjį rūpestį; visų šių dalykų vaikosi pagonys, vadinasi, tasai heideggeriškasis 'man' arba bevardė, neasmeninė minia. Visi šie dalykai neprailgina žmogaus būvio "nė per sprindį" (Mt 6,27). Visi jie lieka mūsų būvio paviršiuje, neįtaigaudami jo paties. Rūpestis, virtęs apsirūpinimu, sulėkština žmogų. Todėl Kristus ir nurodo, kuo gi iš tikro žmogus gali ir turi rūpintis, kad rūpestis būtų ontologinė jo būvio sąranga ir jį "žiestų': "Pirmiausiai ieškokite Dievo karalystės ir jos teisybės, o visa kita bus jums pridėta" (Mt 6,33). Net ir maldoje privalome kreiptis į dangiškąjį Tėvą prašydami: "Teateinie tavo karalystė" (Lk 11,2). Dievo karalystė ir jos teisybė yra tikrasis žmogaus rūpesčio objektas. Ir tik šis objektas išlaiko rūpestį ontologiniame lygyje. Rūpesčio kaip apsirūpinimo apraiškų negalia įtaigauti patį buvimą veda mus į anapus, o šisai anapus ir yra ontiškai nusakomas 'Dievo karalystės' prasmeniu.

Bet kaip tik čia ir susitinka žmogaus rūpestis su Dievo rūpesčiu. Juk Dievo karalystė yra ne kas kita, kaip Dievo rūpesčio vykdymas ir galop jo įvykdymas. Žmogus privalo ja rūpintis, bet jis nepajėgia jos parūpinti, kadangi visos jo šiam tikslui naudojamos priemonės yra 'iš pasaulio', gi Dievo karalystė yra kaip tik "ne iš šio pasaulio" (Jn 18,36). Vis dėlto jos objektas yra tas pats, kaip ir žmogaus rūpesčio, būtent: pats žmogus. Krikščioniškoji religija nepažįsta ir nepripažįsta jokio kito siekinio Dievo veikloje, kaip tik žmogaus palaimą (beatitudo). Dievo karalystėje ši palaima įvyksta ir tuo būdu išvaduoja žmogų iš jo paskendimo pasaulyje. Betgi vaduotis iš šio paskendimo arba nuosmukio yra kartu ir žmogaus rūpestis kaip ontologinis jo būvio apsprendimas. Yra didžiai būdinga, kad M. Heideggeris interpretuoja sąžinę kaip žmogiškojo būvio šauksmą; kreipiamą į jį patį: "Sąžinėje žmogus šaukia patį save (p. 275) . . . Žmogiškasis būvis yra šaukėjas ir šaukiamasis kartu. . . Sąžinė reiškiasi kaip rūpesčio šauksmas"; "jis kyla iš manęs, tačiau šaukia mane".12 Tiesa, Heideggeris kratosi tokia sąžinės interpretacija, kuri jos balse girdėtų žmogui svetimą jėgą, net jei ši jėga būtų ir asmeninis Dievas (plg. p. 275). Sąžinė esanti saviausias paties žmogaus dalykas. Įžvalga gili ir teisinga. Bet kadangi ji pražiūri žmogaus ir Dievo santykį kaip Tu ir Tu, tai Dievo balsas sąžinėje Heideggeriui ir atrodo esąs svetimos galybės balsas. Tačiau interpretuojant religiją kaip meilės santykį, mano būvio balsas sutampa su mano meilės Antrininko balsu, užtat man jis niekad nėra svetimas. Priešingai, manuoju balsu šaukia mane mano meilės Tu. Jei tad sąžinė yra žmogaus rūpesčio šauksmas, tai ji kartu yra ir Dievo rūpesčio šauksmas. Mano rūpestis, bylojąs sąžinėje, yra kartu ir Dievo rūpestis manimi, prabyląs tuo pačiu balsu. Meilės santykyje abu jo nariai rūpinasi, gyvendami vienas kitu, taip kad čia iš tikro esama tik vieno vienintelio rūpesčio, būtent rūpesčio žmogumi, ir vieno vienintelio šauksmo, kreipiamo į tą patį žmogų jo palaimos reikalu. Štai kodėl meilėje pasitikiu savo Antrininku, kadangi jis žino, ko man reikia (plg. Mt 6,32) — gal net geriau, negu aš pats.


Prof. Simas Sužiedėlis

Antrąja savo ištara Kristus nusako dieviškojo rūpesčio dialektiką: Dievo rūpestis atsidaužia į žmogaus rūpestį, einantį priešinga linkme. Jeruzalė nepriima Dievo pastangos apglobti jos vaikus: "Bet tu nenorėjai" (Mt 23,37). Dievas liūdi ir net verkia (plg. Lk 19,21), kai žmogus atstumia jo rūpestį ir lieka vienas savo namuose (plg. Mt 23, 38). Lietuviškasis rūpintojėlis rodo Dievo liūdesį labai vaizdingai, taip kad seniau ši statulėlė ir vadinosi 'smūtkelis' (slv. smutnyj — liūdnas, nusiminęs, sumišęs). Tačiau Dievas savo rūpesčio neprimeta: paties žmogaus noras yra sąlyga Dievo rūpesčiui įvykti. Dievo rūpestis tampa tikrovinis tik tada, kai atitinka žmogaus rūpestį kaip meilės antrininko atsivėrimą; Kur tokio atsivėrimo nėra, kur žmogus lieka užsisklendęs, ten Dievo rūpestis virsta Dievo liūdesiu. Būdamas Meilė, Dievas žmogaus neverčia, kadangi prievarta padarytų Dievą tik kitu Aš, kuris žvelgtų į žmogų ne kaip į savąjį Tu, o tik kaip į savo galybės objektą, triuškindamas jį savo didybe bei jėga (plg. RF 1,161-165). Dievo rūpestis yra egzistencinė jo meilės apraiška, savaime išskirianti bet kokią prievartą;

Dievo rūpesčio dialektika ir yra ta, kad šis rūpestis visados esti sąlygojamas žmogaus noro ar nenoro pergyventi save kaip Dievo Tu. Kitaip tariant, Dievo rūpestis nėra atsietinis arba absoliutus. Jis niekad nėra vykdomas be atodairos į žmogų.  Scholastinėje teologijoje žinoma sąvoka "absoliuti Dievo valia — voluntas Dei absoluta" yra ne religinė, o materialinė sąvoka, kilusi iš atsajaus Dievo kaip Galybės apmąstymo. Tačiau religijos filosofija, apmąstydama Dievą tik ryšium su žmogumi, savaime randa kenozę taip pat ir Dievo rūpestyje bei jo valioje, sąlygojamoje žmogaus laisvės. Šia prasme, pastebi N. Berdjaevas, "Dievas yra reikalingas žmogaus laisvės, reikalingas laisvo žmogaus atsigrįžimo Dievop. Pasaulio gyvenime nebūtų jokių tragedijų, jei Dievui nereiktų žmogaus laisvės ir jei gyvenimo prasmė nebūtų pagrįsta laisve".13 Dievo rūpestis, nepaisąs žmogaus laisvės, įrengtų, be abejo, pasaulį be kančios ir be tragikos, ir žmogus nesykį net ilgisi, kad šitaip būtų; nesykį jis net ryžtasi atsisakyti laisvės laimės dėlei. Tačiau, tęsia toliau savo mintį Berdjaevas, to nenori Dievas: "Dievas, ne žmogus, nesutinka atsisakyti žmogaus laisvės" (p. 259). Nes Dievas trokšta ne besišypsančių marionečių, o laisvų savo meilės antrininkų, kurie į jo meilę atsakytų sava meile. Gi meilė remiasi bei reiškiasi laisve. Prievartinė meilė yra prieštaravimas, todėl Dievo - žmogaus santykyje neįmanoma. Dievas yra liūdintis Rūpintojėlis todėl, kad jo rūpestis yra nuolatos gresiamas ano Jeruzalės "bet tu nenorėjai". Krikščionybė yra budinčiojo, kenčiančiojo ir mirštančiojo Dievo religija todėl, kad ji yra meilės religija.

4. Dievo rūpesčio įsisąmoninimas
Kaip tad pergyvena žmogus save kaip Dievo rūpestį? Kas yra šis Dievo rūpestis — tiek objektyviai savo verte, tiek subjektyviai žmogaus sąmone?

Visų pirma reikia pastebėti, kad samprata žmogaus kaip Dievo rūpesčio anaiptol nėra nei poetinis vaizdas (metafora), nei moralinė sąvoka. Ji yra egzistencinė kuriamojo ontologinio veiksmo ištara. Nes jei žmogus kaip Aš-būtybė yra tiesioginis Dievo kūrinys (plg. RF I, 188-191), kilęs iš Dievo meilės, tai rūpestis šiuo kūriniu yra konkreti ano meilės veiksmo apraiška. Dievo rūpestis yra ne kas kita, kaip kūrimo dabarties regimybė žmogaus būvyje. Nekartą esame sakę (plg. RF 1,274-281), kad kūrimas yra ne praeinantis veiksmas, o nuolatinė dabartis tiek Dievui, tiek žmogui: aš nesu sukurtas, aš esu kuriamas. Ontologiškai svarstant, ašen visados stoviu Dievo akivaizdoje, nes nuolatos imu iš jo savo būtį. Joks neigiamas mano nusistatymas negali padaryti, kad nebūčiau Dievo: "mes esame jo — ipsius sumuš", kadangi "jis mus sukūrėipse fecit nos" (Ps 99,3). Dievo rūpestis yra rūpestis sava savastimi, jei kalbėsime kasdienos žodžiais.

Kai ši samprata pasiekia žmogaus sąmonę ir kai žmogus suvokia bei pergyvena save kaip esantį Dievo (ipsius sum), tuomet gema visiškai naujas mastas, kuriuo žmogų vertiname objektyviai, ir naujas elgesys, kuriuo žmogus reiškiasi subjektyviai. Juk jei žmogus yra Dievo savastis, tai savaime jis nėra niekeno kito savastis. Jis nėra niekam kitam palenktas, atiduotas, parduotas ar dovanotas; jis niekad nėra priemonė; jo tikslas glūdi jame pačiame: žmogus yra savitikslis. Net ir Dievui jis nėra priemonė, kadangi jis buvoja su Dievu meilės santykyje, kuriame Tu - Tu yra vienas kitam antrininkai, tačiau niekad ne priemonės kokiam nors tikslui šalia jų meilės. Nes meilės negalima nei peržengti, nei kam nors panaudoti. Meilė yra tikslas savyje, kaip tikslas savyje yra ir tiesa, ir gėris, ir grožis. Dievas myli žmogų, kad mylėtų, vadinasi, 'be tikslo', nesiekdamas savo meile nieko daugiau, tik meilės: "Simonai, Jono sūnau, ar myli mane?" (Jn 21,17) — tai vienintelis Dievo klausimas žmogui kaip Aš-būtybei; klausimas vardinis, vadinasi, kreipiamas tiesiog į mane patį.

Ir kaip tik čia glūdi objektyvi žmogaus vertė bei didybė. Žmogus yra Dievo savastis visų pirma todėl, kad yra sukurtas iš nebūties, todėl nepriklauso absoliučiai niekam, o tik vienam Dievui: niekas neprikišo 'rankų', mane kuriant — "nulla interposita creatura", kaip tai yra nusakęs šv. Augustinas. Tačiau tai dar būtų nenuostabu, kadangi kiekvienas kūrinys yra jo kūrėjo savastis, nors ir ne tokia absoliučia prasme, kaip Dievo - Kūrėjo atveju. Nuostabu čia yra tai, kad žmogus kaip Dievo kūrinys yra sykiu ir Dievo meilės antrininkas, tai yra, Dievo Tu, ir kad Dievas jam irgi yra jo Tu. O tai jau žymiai didingesnis dalykas, nei kūrimas apskritai. Nes būti meilės antrininku galima, tik bu-vojant toje pačioje plotmėje: Tu ir Tu privalo turėti bendrą plotmę, kitaip juodu prasilenks vienas su kitu. Dievo atžvilgiu tai pats nuostabiausias dalykas, kadangi Dievas yra transcendencija, vadinasi, paties žmogiškojo buvimo peržengimas. Kokiu tad būdu transcendencija galėtų turėti bendrą plotmę su žmogumi, kad būtų šiojo Tu, tai reiškia meilės antrininku? Į tai esame atsakę kenozės sąvoka (plg. RF I, 297-319), kuria aiškinome tiek paties kūrimo galimybę, tiek Dievo meilę žmogui. Negalint žmogui pakilti transcendentinėn plotmėn ir tapti Dievu, Dievas nusileidžia imanentinėn plotmėn ir, pasak krikščioniškosios religijos, tampa tikru žmogumi, prisiimdamas jo prigimtį ir nešdamas istorinį jo likimą; Žmogaus rūpestis kaip ontologinis apsprendimas virsta Dievo rūpesčiu kaip vieninteliu jo 'uždaviniu' santykyje su žmogumi: Dievas visas susitelkia aplinkui žmogų. Prasmuo vištos, savo sparnais globiančios viščiukus, yra nuoroda į šį Dievo telkimąsi. "Ar esama gilesnės antropocentrikos, kaip ši kūrybinė Dievo meilė?", klausia J. B. Metzas, kalbėdamas apie Kristaus nurodymą; esą jis buvojąs mažiausiame mūsų brolyje (plg. Mt 25,40).14 Iš tikro, Dievas yra pats didžiausias antropocentrikas, nes žmogaus meilė yra vienintelis pagrindas, kodėl jis prisiima žmogiškąją būseną ir tampa kenotiniu Dievu, vadinasi, Dievu - Rūpintojėliu mūsų būvio pakelėse.

Prisiimdamas žmogiškąją būseną, Dievas tampa tikru žmogumi, nenustodamas betgi, kaip skelbia krikščioniškoji religija, būti ir tikru Dievu. Kenozė kaip Dievo nusižeminimas anaiptol nesunaikina jo dieviškumo. Todėl religijoje kaip Dievo ir žmogaus santykyje žmogus myli savąjį Tu kaip tikrą Dievą ir Dievas myli žmogų taip pat kaip tikras Dievas. Meilės reikalaujama bendra plotmė čia darosi ne tik žmogiška, Dievui nusileidžiant į žmogaus būvį, bet ir dieviška, žmogui susiliečiant su dieviškuoju būviu. Šalia kenozės kaip Dievo nusižeminimo vyksta šiame meilės santykyje ir žmogaus išaukštinimas Dievo galia. Nes besimylintieji teikia vienas kitam tai, kas kiekvienam yra sava: gėrių subendrinimas — "communicatio bonorum" (šv. Tomas Akvinietis) yra meilės regimybė, be kurios meilė būtų netikra. Tikra meilė yra tik tada, kai aš save atiduodu Dievui ir kai Dievas save atiduoda man.

Šį Dievo atsidavimą žmogui meilės vyksme krikščioniškieji mąstytojai, visų pirma graikai (Basilijus, Maximas, Kirilas, Gregorius Nasiansie-tis, Palamas Kabasilas . . .), o vėliau jų įtakoje rusai (Bulgakovas, Berdjaevas, Florenskis, Evdoki-movas . . .) vadina žmogaus teoze (gr. theosis, lot. deificatio). Kaip kenozė yra Dievo nužengimas į žmogaus plotmę bei jo susižmoginimas, taip teozė yra žmogaus pakėlimas į Dievo plotmę ir jo sudievinimas, nes meilės santykis vieną Tu priartina prie kito Tu ligi visiško susijungimo. Teozėje dieviškasis Tu įima žmogiškąjį Tu į savą gyvenimą; taip pat žmogus, atsivėręs Dievui, buvoja dieviškojo Tu būviu: "Aš gyvenu, tačiau nebe aš, o manyje gyvena Kristus", kaip šį buvojimą nusako šv. Povilas. (Gal 2,20). "Teozė, pastebi P. Evdoki-movas, gali būti apibrėžta kaip žmogiškosios būtybės sudvasinimas (pneumatisation) trejybinio Dievo veikimu. Tai aukščiausias laipsnis bendravimo tarp trejybinio Dievo ir žmogaus . . . Sudievintas žmogus įgyja per malonę tai, ką Dievas turi iš prigimties". Gi jei žmogus sudaro pasaulio prasmę bei tikslą^ tai "teozė apsprendžia ir kūrinio planą"; ji "yra įsikūnijimo tikslas, išganymo priemonė ir Dievo karalystės siekinys (tėlos); ji atskleidžia, kad "daiktai neturi atsietinio būvio, o gali būti aptarti tik kaip santykis su Dievu".15 Be abejo, P. Evdokimovas čia kalba teologiškai. Tačiau ši kalba atskleidžia giliausią ontologinį santykį su Dievu ir šio santykio pasekmes žmogui - taip lygiai, kaip kenozė nusako tą patį santykį ir jo pasekmes Dievui.

Tačiau ir vėl: nei kenozė, nei teozė nėra kokios metaforos ar moralinės ištaros, o paties santykio tarp Dievo ir žmogaus apibūdinimas. Kaip kenozė priartina Dievą prie žmogaus, padarydama jį mūsų broliu, taip teozė pakelia žmogų prie Dievo, padarydama jį nelygstamos vertės bei reikšmės būtybe. Žmogus darosi neliečiamas, kadangi yra šventas (theotes) savo pagrindu. O šventas jis yra todėl, kad yra Dievo Tu, kuriame Dievas įkūnija savo meilę. Tai ontologinis šventumas, kurio nesunaikina joks paties žmogaus nusikaltimas. Kas tad niekina žmogų, niekina Dievo Tu ir tuo pačiu niekina patį Dievą: "Ko nepadarėte vienam iš šių mažiausiųjų, nė man nepadarėte" (Mt 25,45). Ir atvirkščiai, kas gerbia žmogų, gerbia Dievo Tu, o tuo pačiu ir patį Dievą: "Ką padarėte vienam iš mažiausiųjų mano brolių, man padarėte" (Mt 25,40). Čia slypi galimybė savame brolyje regėti Dievą ir, tarnaujant broliui, tarnauti Dievui, nes "Dievas, kalbant J. B. Metzo žodžiais, neturi kito veido, kaip tik mūsų brolio veidą".16 Krikščionybės pabrėžiama artimo meilė savo esmėje yra ne kas kita, kaip antropologinė — "į mus atgrįžta" (J. B. Metz, t. p.) — Dievo meilės pusė. Religijos filosofija, atskleisdama žmogų kaip Dievo rūpestį, tuo pačiu atskleidžia ir giliausią žmogaus vertės bei jo pagarbos pagrindą ir iš jo savaime plaukiančias žmogaus teises.


Algirdas Landsbergis

Citatų šaltiniai

Pastaba. Šiame straipsnyje besikartojanti santrumpa 'RF I' nurodo į autoriaus "Religijos filosofijos"
 
I dalį (Putnam 1976), kurioje tas ar kitas klausimas yra buvęs pagrindžiau bei plačiau nagrinėtas.

1.    Kari Rahner, Horer des Worr.es, Mūnchen 1941, p. 218, 219.

2.    Emil Brunner, Gott und sein Rebell, Hamburg 1958, p. 17.

3.    Emil Brunner, Offenbarung und Vernunft, Ziirich 1961, p. 68-69.

4.    Emil Brunner, Gott und sein Rebell, p. 23.

5.    Jonas Grinius, Lietuvių kryžiai ir koplytėlės, Roma 1970, p. 159 - 160; 168 - 169. — Iš šios knygos yra imta ir M. Pečkauskaitės pažiūra į rūpintojėlio santykį su lietuviškąja siela.

6.    Vincas Mykolaitis-Putinas, Raštai, Vilnius 1959, t. I, p. 197, 272.

7.    Plg. Lietuvių poezijos antologija, sudaryta J. Aisčio ir A. Vaičiulaičio, Chieago 1951, p. 435-436.

8.    Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tūbingen 1949, p. 191.

9. Martin Heidegger, op. cit. p. 196-197.

10.    Otto Pdggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen 1963, p. 27; plg. p. 46-66.

11.    Martin Heidegger, op. cit. p. 175.

12.    Martin Heidegger, op. cit. p. 275-277.

13.    Nikolai Berdjajeu), Das Problem der Antropodizee, sudėt, veikale "Oestliches Christentum. Dokumente", Mūnchen 1925, t. II, p. 258 - 159; plg. Nikolai Berjajetv, Existentielle Dialektik des Gottlichen und Menschlichen. Mūnchen 1951, p. 106-107.

14.    Johannes Baptist Metz, Armut im Geiste, Mūnchen 1962, p. 38.

15.    Paul Evdokimov, De la nature et de la grace dans la thėologie de l'Orient, sudėt, veikale "1054 -1954. L'Eglice et les ėglises", Chevetogne 1955, t. II, p. 176-177; plg. Archimandrite Cyprian, Homotheos et ses synonimes dans la littėrature bysantine, op. cit. p. 15-28.

16.    Johannes Baptist Metz, op. cit. p. 38.