IDĖJOS, PROBLEMOS IR KLAUSIMAI DVIDEŠIMTOJO AMŽIAUS FILOSOFIJOJE Spausdinti
ĮVADINĖS PASTABOS 1.
Dvidešimtajam amžiui prasidedant, filosofijos padėtis skyrėsi radikaliai nuo tos, kuria ji džiaugėsi šimtą metų anksčiau. XIX amžiaus pradžioje ji spinduliavo didybe ir garbe, ypač Vokietijoje. Jaunimas veržėsi į auditorijas klausytis Fichtės, Schelingo ir Hėgelio paskaitų. O už universiteto ribų, kiekvienas mokslo srityje besidarbuojantis specialistas, kiekvienas išsilavinęs žmogus domėjosi iškilusiais naujais filosofiniais klusimais. Valstybė skaitėsi su filosofija kaip jėga. Prūsija sudarė paktą su Hegeliu, ir šis skelbė vokiečių jaunimui, kad protestantiškoji Prūsija įkūnija laisvę ir teisingumą, kad ji yra žmonijos vystymosi pabaiga ir atbaiga. Jo autoritetas nediskutuotinas: visi kalbėjo apie hėgeliškąją filosofiją, hėgeliškąją teisę, hėgeliškąją estetiką, hėgeliškąją dialektiką. Nuo jo netsiliko ir kiti filosofai: jie sakė išdidžias kalbas, mažai kreipdami dėmesio į kitas mokslo šakas. Jei kas pasiskųsdavo filosofų kalbos nesuprantamumu, tai jie išdidžiai atkirsdavo, jog už tai ne juos reikia kaltinti, o savo nepajėgų protą.

Iš spaudai parengtos knygos "XX amžius

Kaip sirtingai dalykai atrodė šio amžiaus pradžioje! Filosofija ne tik nebesukėlė jokio entuziazmo, o buvo net aštriai kritikuojama. Apskritai, susidomėjimas filosofiniais klausimais buvo gerokai atslūgęs. Kas to priežastis? Aišku, sparti mokslų pažanga, ypač stebinantys laimėjimai fizikoje. Ne filosofija, o mokslai atkreipė į save visų dėmesį. Vis labiau ir labiau ryškėjo tarp jų skirtumas; iš vienos pusės, mokslinių problemų nuolatinė kaita su mokslų pažanga, o, iš kitos pusės, filosofinių problemų pastovumas. Klausimai, kurie buvo diskutuojami vos prieš keliolika metų, šiandien nebėra jau dėmesio centre. Problemą tiksliau suformulavus, iš jos kylą klausimai susilaukia savaime kitų atsakymų. Kitaip su filosofija: klausimai, kuriuos svarstė antikinės Graikijos mąstytojai, tebesvarstomi dar ir mūsų laikais. Kaip anuomet, taip ir šiandien žmogiškosios egzistencijos tikslas ir prasmė, imanentinis ir trans cendentinis dievybės principas, visatos stebuklas tebėra filosofinių diskusijų tema. Logikos ir dialektikos plotmėse revoliucinės naujovės tebėra išimtis. Aišku, laikas nuo laiko pasirodo įvairios filosofinės sistemos kaip nauji bandymai spręsti šias "amžinąsias problemas". Bet tai tik liudija žmogaus optimistinį nusiteikimą, jo stebėtiną užsispyrimą grumtis su būties paslaptimis. Kartu tai patvirtina pesimistinį konstatavimą apie "amžinųjų klausimų" neatsakomumą.

Šis filosofijos kaip neatsakomų klausimų svars-tytojos supratimas neapsilenkia per daug su tiesa. Daugelis ir šio amžiaus filofinių klausimų turi bendra su tais, kuriuos diskutavo Descartes ar Leibnizas, ar net Platonas ir Aristotelis. Ir vis dėlto šis įspūdis, jei suabsoliutintas, būtų klaidingas. Objektyvus stebėtojas turi pripažinti, kad retai kada filosofija parodė tiek gyvastingumo, kiek mūsų amžiuje. Už tai kalba neeilinių filosofų vardai, tai patvirtina nauji filosofiniai klausimai, kurie iškilo mūsų laikais, tačiau niekas gal taip nerodo XX amžiaus filosofijos gyvastingumo, kaip visai naujas žvilgsnis į pačią filosofiją.

Stebint šio amžiaus filosofiją, krinta į akis jos užmojis aprėpti visą tikrovę, visą žmogų ir visus jo egzistencijos aspektus, visą socialinį santykių mechanizmą, visą ideologinių, politinių ir etinių permainų audrą. Kaip platumon, taip ir į gylį veržėsi jos žvilgsnis. Kartu jai buvo aišku, kad įvairiopai bei nuolatos besikeičiančiai tikrovei suvokti reikia eiti skirtingais keliais, griebtis dar neišbandytų metodų, pasisakyti už operatyvinius atsakymus į iškilusius klausimus. Štai kodėl šio amžiaus filosofinių idėjų kristalizavimasis pasižymi įvairumu, jų vystymasis — dinamizmu. Žinoma, ne visa, kas svarstyta šio amžiaus filosofijoje, vienodai reikšminga, ir ne visa, kaip tai atlikta, vienodai vertinga. Kai kurios idėjos sukėlė iš pradžių daug triukšmo, bet liko be atgarsio. Iškilo filosofinių srovių, kurios dominavo kurį laiką filosofinę sceną, bet vėliau jos dingo visai iš horizonto. Mat ne visos filosofinės kalbos vienodai pasodrintos minties krūviu, ir minties gilumas bei žodžių žaismas yra du skirtingi dalykai kaip visur, taip ir filosofijoje. Atsitiko ir taip, kad kai kurios filosofinės įžvalgos liko bendralaikių beveik nepastebėtos, o šiandien matome jau jų išliekamą vertę.

2.
Visais laikais kiekvienai autentiškai filosofijai galiojo žmogiškojo pažinimo principas: kiekvieno klausimo naujas svarstymas vertas tik tiek, kiek remiasi pirmtakų laimėjimais. Štai kodėl filosofai buvo visad nuolatiniame pokalbyje ar su savo bendradarbiais, ar su praėjusiųjų laikų mąstytojais. Tai pastebime jau tada, kai filosofija žengė savo pirmuosius žingsnius. Aristotelio Metafizikos pradžia yra lyg antikinės graikų filosofijos konspektas. Svarstydamas bet kurį klausimą, jis atsiklausia pirma savo pirmtakų apie tai. Viduramžių filosofija yra savotiškas dialogas su Platonu ir Aristoteliu. Hėgelis su pagrindu sakė, kad filosofija yra filosofijos istorija. Iš tiesų, sueiti į pokalbį su ankstyvesniais filosofais, išsiaiškinti su jais tuo ar anuo klausimu yra autentiško filosofavimo būtina sąlyga. Kodėl? Į tai atsako Martin Heideggeris: "Išsiaiškinimas yra autentiška kritika. Tai yra aukščiausias ir vienintelis būdas tikrai įvertinti mąstytoją, nes tai leidžia jo mąstymą permąstyti ir jo įtakos jėgoje, o ne silpnybėse, juo pasekti. Ir kam tai? Kad šiuo išsiaiškinimu mes patys atvertume sau kelią į didžiausią mąstymo jėgų sutelkimą.1 Todėl XX amžiaus filosofai negalėjo taip pat ignoruoti istorinio palikimo. Iš tikrųjų jie aiškinosi su savo pirmtakais tuo ar anuo klausimu. Aišku, ne su visais praeities filosofais jie suėjo į artimesnį pokalbį, tačiau ikisokratikai, Descartes, Kantas, Hėgelis ir Nietzsche, susilaukė iš jų ypatingo dėmesio.

3.
Ikisokratikai nebuvo niekada visiškai pamiršti, išskyrus viduramžius, bet XX amžiuje krinta į akis gyvas jais susidomėjimas. Bet kodėl? Ką tie ikisokratikai, arba profilosofai. turi bendra su šio amžiaus filosofinės minties odisėja? J tai yra ne vienas atsakymas, ir juos visus išnagrinėti būtų sudėtingas dalykas. Bendrai kalbant, galima sakyti, jog susidomėjimas ikisokratikais siejasi su filosofijos situacija mūsų amžiuje. Ne paslaptis, kad philosophia perennis atsidūrė lyg akligatvyje. Nė pačių filosofų laikysena jos atžvilgiu nėra aiški. Todėl nenuostabu, kad tokio netikrumo laikais akys krypsta į jos gimimo laikus. Kiekvienu atveju, ne kokia archeologinė aistra skatina šio amžiaus mąstytojus studijuoti ikisokratikus, o labiau būtinybė rasti atsakymą į filosofinės minties šiuolaikinę problematiką. Istorijoje jokia mintis nėra reikalinga, jei ji nėra aktuali ir vertinga. Ir filosofinės aušros mintis atrodo daugeliui tikrai vertinga. Kai Heideggeris vėl kėlė klausimą, kas yra metafizika, tai jo atsakymas nebeišsiteko tradicinės metafizikos rėmuose. Jam buvo aišku, kad, norint atsakyti į tą klausimą, reikia pakilti virš tradicinio mąstymo, ir įdomu tai, kad jis ieško naujo atsakymo ikisokratikų filosofiniame palikime.

Kas būdinga ikisokratinei filosofijai, t. y. filosofinei minčiai jos pradiniame stovyje? Pirmiausia, pirmojo principo ieškojimas. Atrodo, kad Anaksiman-dras pavartojo terminą arche, ir pagal jį tas principas turi būti begalinis. Jo samprotavimas atrodo taip: principas, per kurį prasideda pasaulis, negali sutapti su bet kokia substancija, bet turi pajėgti iššaukti butinę begalinę daugybę substancijų. Kaip tik todėl šis principas turi būti neribotas — kaip kiekybiniai, taip ir kokybiniai. Principo klausimas vienoje ar kitoje formoje išliko gyvas filosofinėje kalboje iki mūsų laikų. Paskui ikisokratinei filosofijai yra būdingas iš minties ieškojimas. Ar Pitagoras, ar Heraklitas pavartojo šį išsireiškimą.ne taip svarbu. Aišku tik, kad jau pati žodžio etimologinė prasmė sako, jog filosofija yra toji veikla, kuri su meile ieško išminties.

Nuo pat pradžios graikiškoji filosofija atsisakė nagrinėti kai kuriuos klausimus, pavyzdžiui, tuos, kurie siejasi su technika, religija ar kultu. Tai ypač įdomu, kai žinome, kad kai kurie ano meto filosofai anaiptol nebuvo abejingi praktiniams darbams: Talės buvo inžinierius, Pitagoras užsiėmė auksakalyste, Sokratas pagelbėdavo skulptoriams. Kiek tai liečia religiją, Pitagoro laikysena dviprasmiška, o Empedoklio religinis nusiteikimas pasižymi magija, ir jis panėši labiau į poetą ir pranašą, negu į filosofą. Tačiau ne visi praktiniai klausimai buvo išskirti iš filosofinių samprotavimų: kai kurie filosofai diskutavo juridinius ir politinius klausimus, o kiti formulavo etinius principus. Apskritai, ikisokratinei filosofijai būdingas spekuliatyvinis aspektas, ir, laikui bėgant, ji atsibaigė metafizika su jos pagrindiniu klausimu — kas yra būtis kaip būtis, t. y. būtis, suprasta bendrai, o ne kurioje savo dalyje. Čia susiduriame tikrai su graikiškąja filosofija, vadinama pirmąja filosofija, kuri yra iš tikrųjų pirmoji. Siame sąryšyje verta prisiminti kitas filosofijas — kinų filosofiją, persų filosofiją ar indų filosofiją. Tačiau šios visos filosofijos skiriasi iš esmės nuo tos, kuri gimė antikinėje Graikijoje. Kinų filosofija yra daugiau ar mažiau tai, ką vadiname šiandien etika, persų filosofija yra etinių bei religinių aforizmų rinkinys, nė indų filosofija nesidomėjo tais klausimais, kuriuos kėlė ikisokratikai ar vėlesnioji graikų filosofija.

Pirmajai filosofijai, arba metafizikai, padėjo galutinius pagrindus Aristotelis, ir tai darydamas jis buvo nuolatiniame pokalbyje su ikisokratikais, tai jiems pritardamas, tai jiems prieštaraudamas. Metafizikos ketvirtoje knygoje jis pasisako prieš Heraklitą, pagal kurį, tas pats dalykas gali būti ir nebūti. Aristotelis nesutinka su tuo, nes tai prieštarauja analitinio proto reikalavimui, kad negalima priskirti ir nepriskirti tą patį atributą tuo pačiu metu ir tam pačiam subjektui ir tuo pačiu požiūriu. Sis principas yra jam iš visų pats tikriausias, nes mintis jokiu būdu negali prileisti, kad tas pats dalykas galėtų kartu būti toks ir anoks. Vadovautis herakliškuoju principu būtų lygiai tas pats, kaip "vytis skrendantį paukštį". Tai prieštarauja taip pat objektų ontologinei prigimčiai, ir joks pojūtis nesako mums, kad tuo pačiu metu tas pats dalykas yra toks ir kitoks.

Tačiau laikai keičiasi, ir atrodo, kad ir filosofiniams principams sunku atsispirti tai kaitai. Mes žinome, kad daug vėliau Hegeliui buvo labiau priimtinas Heraklito principas, negu Aristotelio loginis postulatas. Pagal jį buvo viena iš pagrindinių klasikinės logikos klaidų laikyti prieštarumą mažiau svarbiu nuosprendžiu negu tapatumą. Iš tikrųjų prieštarybė turi giliau įleidusi šaknis į būties sąrangą negu tapatybė. Ar jis neteisus? XX amžiuje atominė fizika pastatė prieš mūsų akis faktą, kad tas pats dalykas ir tuo pačiu metu gali būti suvokiamas kaip banga ar kaip dalelė. Aišku, tai gamtos paradoksas, ir akis gali teigti, kad filosofinė mintis gali su tuo nesiskaityti.

Nemažiau būdinga Aristotelio metafizikai ir metafizikai po jo kita aksioma, kuri formuluojama maždaug taip: Sakyti, kad būties nėra ir kad būtis yra, tai tiesa. Šio metafizinio principo pradžią randame filosofinės minties priešaušryje, arba, anot Nietzsches, "graikų tragiškaisiais laikais". Juk jau Parmenidas sakė, kad būtina sakyti ir mąstyti, kad būtis yra: nes būtis yra, bet nėra nebūties. Pagal Parmenidą šis principas yra tiesos ir tikrumo kelias, ir tik šiuo keliu turi leistis filosofinė mintis, nes, tik šiuo keliu einant, randama būtis kaip būtis. Kitaip sakant, ši tiesa suvokiama kaip mąstymo dėsnis, ir vėliau ji virto tapatybės principu, t. y. tiesos neabejotinu požymiu. Net moderniųjų laikų mąstytojai nesuabejojo šio principo tikrumu ir visuotinumu.

Vis dėlto lieka klausimas, ar būtis kaip esantysis, su kuriuo susiduriame betarpiškoje tikrovėje, yra vienas ir tas pats dalykas kaip tapatumas? Ar tikrai ji yra abejinga įvairovei? Koks jos ryšys su nebūtimi, kurios iš viso nėra? Parmenidas yra kategoriškas: niekada nebus įrodyta, kad tai, ko nėra, yra. Cia tik verta prisiminti, kad parmenidiškasis noein nėra tas pats, kaip anaksagoriškasis nous. Anaksagoro perspektyvoje mintis yra dvasinė galia ir kaip tokios nesaisto proto ir objekto tapatybės logika. Nous yra savistovus ir begalinis, nesimaišantis su nieku kitu, esantis jis pats ir iš savęs paties. Todėl minčiai kaip dvasiai nėra jokio reikalo ieškoti tapatumo su tikrove, ji vystosi ir operuoja pagal savo dialektikos dėsnius. Tai reiškia, kad mintis pasileidžia kitu, Parmenido uždraustu keliu. Ji net pakyla virš esančiųjų, arba objektų pasaulio, ir taip atsiveria transcendencijai. Apie šią galimybę randame užuominų jau Platono Sofiste, bet pilnai ja pasinaudojo daug vėliau transcendentalinis idealizmas, kaip tai liudija Kanto sintetiniai spręsmai a priori.

4.
"René Descartes yra iš tikrųjų moderniosios filosofijos tikrasis pradininkas, nes jis laiko mąstymą principu. Mąstymas yra čia skirtingas nuo filosofuojančios teologijos, esančios kitoje pusėje. Tai naujas pagrindas. Šio žmogaus įtaka savo laikotarpiui ir naujiems laikams negali būti perdėtai nusakyta. Ir taip jis yra herojus, kuris pradėjo dalyką nuo pradžios ir paruošė iš naujo pagrindą filosofijai, ant kurio ji stovėjo prieš tūkstantį metų". Taip Hėgelis pristato Descartes'ą filosofijos istorijos paskaitose.2 Gal XX amžiaus filosofams Descartes nebėra herojus, bet vis dėlto jie turėjo su juo rimtai skaitytis.

Žinome, kad įsitikinimų įvairumas, filosofinių nuomonių prieštaravimas, faktas, kad žmogiškasis pažinimas stokoja pagrindų, skatino Descartes'ą ieškoti filosofinei minčiai naujų kelių. Ypač jam rūpėjo užtikrinti žinojimui apskritai tikrumo nepajudinamus pagrindus. Kai planavo šioje plotmėje daryti reformas, jis turėjo prieš akis matematinius mokslus, kuriais jo susižavėjimas buvo beribis nuo tos 1619 metų lapkričio 10 lemtingosios nakties. Kai jis pradėjo vystyti savo filosofinę mintį, tai kaip tik šie mokslai davė jam raktines idėjas. Niekur kitur tiesa neiškyla tokiu tikrumu, kaip matematikoje, kur klaida yra beveik negalimas dalykas dėl akivaizdumo, kokio nesutinkame jokioje kitoje žmogiškojo pažinimo plotmėje. Matematika žavėjo jį ir savo metodu, t. y. ta tvarka, kuria vyksta minčių raida. Matematinė tvarka atrodė jam paties proto tvarka, kaip tai ypač ryšku geometrijoje, kur išeities taškas yra paprasčiausios sąvokos, kur kiekviena tiesa yra lyg pakopa, pasiekiama kylant nuo žemesnės ir vedanti į aukštesnę. Gilindamasis į matematinius mokslus, Descartes suprato taip pat, kad pažinimas turi remtis ne pojūčių abejotinais duomenimis ar fantazijos pagražintais vaizdiniais, o tik protu. Protas yra argumentavimo galia, kuri pateikia įrodymus ir užtikrina tikrumą. Kad protas yra nepamainomas vadovas, tai liudija intuicija tų principų, kurie sudaro geometrijos pagrindą, o taip pat analitinė geometrija ir algebra, kur jis susikuria savo objektą nepriklausomai nuo pojūtinių sąlygų. Pagaliau kaip Galileo, taip ir Descartes matė tamprų ryšį tarp matematikos ir gamtos dėsnių.

altD. KOLBAITĖ: Psalmė 95 (94)
38 1/2" x 38 1/2"
Aliejus. 1978

Tačiau, nežiūrint susižavėjimo matematiniais mokslais, Descartes'ui buvo aišku, kad to nepakanka filosofijos reformavimui. Aišku, jis niekada nesuabejojo matematika kaip filosofijos mokslo modeliu, bet vis dėlto filosofinės reformos išeities taškas buvo ne matematinės tiesos tikrumas, o radikalus suabejojimas visais iki tol tikėtais dalykais.

Pas Descartes'ą abejojimas yra griežtas ir pagrindinis: tai liečia daiktų ergzistenciją, o ne tik jų nusakymą. Kartu jis yra visuotinis, nes neišleidžia nieko iš akių. Pirmiausia suabejojama pojūčių liudijimu: tai klausimas, ar daiktai yra tokie, kokie jie mums atrodo, nes pojūčiai kartais suklaidina mus. Net ir tuo atveju, kai išvengiama pojūčių suklaidinimo, lieka dar klausimas, ar pasaulis ir net mūsų kūnas egzistuoja, nes nėra jokio tikro kriterijaus sapno atskyrimui nuo atbudimo. Tai dar ne viskas: abejojimas paliečia patį mąstymą, visuotinybes ir matematines tiesas, kurių tikrumas sušlubuoja, prileidus, kad Dievas galėjo mūsų protą sutverti taip, jog jis būtų nuolatos klaidoje, nežiūrint mūsų įsitikinimo, kad tikrai ką nors pažįstame. Jeigu Dievas gali klaidinti, tai gal jis ne Dievas, ir žmogaus proto tvėrėjas yra gal koks velniūkštis ar aklas likimas. Kaip matome, abejojimas įgauna metafizinį pobūdį. Tai paliečia ne tik būtybių pasaulį, bet visuotiniausius ir aukščiausius mąstymo dėsnius, net prieštaravimo principą. Bet kai abejojimas pasiekia šį kulminacinį tašką, tai abejojantysis staiga išvysta, jog jis stovi ant neabejotino tikrumo pagrindų: jei abejoju, jei esu klaidinamas, tai mąstau, o jei mąstau, tai esu. Kitaip sakant, šis abejojantis, suklaidintas, bet mąstantis aš egzistuoja tikrai. Taip cogito, ergo sum virsta žmogiškojo pažinimo nepajudinamu pagrindu, naujosios metafizikos aukščiausia aksioma.

Descartes'o aš esu gali būti suvoktas kaip metafizikos pirmoji tiesa, nes aš esu yra de re existente pirmoji tiesa. Tai dedukcija, t. y. loginio protavimo išvada, ne esmės atskleidimas, o egzistencijos įžvalga, jos suvokimas aktu, kur mintis sutampa su subjekto, t. y. mąstančiojo, egzistencija. Iš tiesų, teigime mąstau, taigi esu,du terminai siejasi taip būtinai, kaip matematiniame įrodyme. Tai tam tikra lygtis, kurios tačiau vienas terminas yra egzistencija. Perėjimas nuo minties į egzistenciją vyksta akivaizdumo šviesoje ir visiškai staigiai, nes čia nėra jokio sąlyčio su išore: ši tiesa apsireiškia man mano sąmonėje. Tai pirmasis tikras pažinimas, įsigytas to, kuris vysto savo mintis pagal tvarką.

Aišku, teigimas aš mąstau, taigi aš esu yra tik bendras principas, sakantis, kad mąstymas savaime prileidžia buvimą. Vis dėlto tai implikuoja svarbią pasėką: jei mano mintis apreiškia mano buvimą, tai ji yra manojo aš esminis sandas. Mintis yra dalis ne tik sielos, kaip tai manė iki tol filosofai, bet siela apskritai. Mąstyti reiškia būti, ir šis buvimas nepriklauso nuo kūno, pojūčių ir vaizduotės. Mintį taip pabrėžti reiškia teigti dvasios primatą kūno atžvilgiu. Žinoma, mąstyti dvasią ir mąstyti kūną yra tas pats, kaip mąstyti skirtumą tarp jų, ir šis skirtumas pabrėžia vieno ir kito tikrove. Aš esu dvasia ir kaip toks aš nesu kūnas. Bet kūnas egzistuoja, ir tai nėra dvasia. Kūno prigimtis ir dvasios prigimtis yra nesutaikomi dalykai: jie yra ne tik skirtybės, bet ir priešybės. Niekas, kas priklauso kūno sąvokai, nepriklauso dvasios sąvokai, ir jokia iš dvasios sąvokų negali priklausyti kūno sąvokai. Kūnas yra tįsa, o ištisimas yra dvasiai svetimas dalykas. Kūnas dalijasi, dvasia nesidalija. Dvasios funkcija yra mąstyti, ir ji sau pakanka. Kūno funkcija yra būti tjsa, savo ištisimu pripildyti erdvę, judėti, būti paveikiam, keistis.

altD. KOLBAITĖ: Psalmė 104 (103)
34 1/2" x 24 1/2"
Aliejus. 1975 m.

Filosofijos istorijoje Descartes psirodo kaip grynosios minties protagonistas. Niekas prieš jį taip nepabrėžė josios autonomijos kaip jis. Visa idealistinė srovė, kaip įvairi bebuvo savo formomis, išteka iš jo filosofijos principų, teigiančių, kad dvasia yra pirmoji tikrovė, kad protas yra pažinimo pagrindinis veikėjas, ir kad jis tiek pažįsta daiktus, kiek juos saisto savo galia, ir kad žinojimas eina nuo idėjų prie daiktų, o ne atvirkščiai. Apskritai, jo filosofijos įtaka yra taip svari, jog ji nulėmė moderniosios filosofijos raidą. Iki Descartes'o filosofinio pažinimo išeities taškas buvo teigimas objectum intellectus est ens, o jam šis taškas yra egzistencijos intuityvus suvokimas. Anksčiau filosofavimas vyko praeities filosofų bei scholastikų autoriteto šešėlyje, o jis paskelbia: "Nelaikyti jokio dalyko tikru, jei nepažinau jo akivaizdžiai esant tokiu".3 Tai tikrai revoliucionieriška mintis anais laikais. Iki Descartes'o akivaizdumas yra tikrumo kriterijus, fulgor objecti, o pas jį akivaizdumas yra subjektyvus, tai idėjos savybė. Kai kurios idėjos yra iš esmės akivaizdžios, kaip tai liudija matematikos mokslai. Pagaliau pati filosofijos samprata padvelkia naujumu: ji yra ne tik mokslas, bet žinojimo medis, kurio prieglobstyje kitos disciplinos kaip fizika, mechanika, medicina ir net matematika, įgyja mokslų orumą.

5.
Aštuonioliktojo amžiaus pabaigoje, t. y. maždaug po pusantro šimto metų nuo Discours de la methode pasirodymo, filosofijos samprata buvo jau gerokai pasikeitusi. Kantui matematika ne tik kad nebuvo filosofijos modeliu, bet ir negalėjo būti. Metafizika jau išgyveno didelę krizę, ir tam pradžią davė David Hume. Kad jo kritiški pasisakymai metafizikos atžvilgiu turėjo Kantui įtakos, tai galima spręsti iš Trolegomena įvado, kur šis pripažįsta, kad Hume pažadino jį iš dogmatinio miego. Tačiau reikia nepamiršti, kad Kantas gavo filosofinį susiformavimą Leibnizo ir WolfFo logistinės metafizikos racionalistinėje mokykloje. Todėl, kai Kantas dėjo pagrindus kritinei metafizikai, jį veikė kaip empiristinės, taip ir racionalistinės tendencijos.

Paprastai Kritik der reinen Vernunft laikoma lemiamu posūkiu Kanto filosofinės minties raidoje. Tačiau jis ieško metafizinei reformai naujo išeities taško daug anksčiau, ir vieną iš pirmutinių ir svarbiausių darbų šia linkme reikia laikyti jo gilinimąsi į natūralinės teologijos ir moralės principų prigimtį. Klausimas, ar matematinis tikrumas yra galimas metafizikoje, yra čia jo filosofinių svarstymų centre. Kad tikrumo plotmėje filosofijai sunku lenktyniauti su matematika, tai Kantui aišku: "Filosofiniai pažinimai turi dažnai nuomonių likimą, ir yra kaip meteorai, kurių švystelėjimas nežada trukmės. Jie pradingsta, matematika lieka".4 Tai nesupuolimas, kad ikišiolinės pastangos imituoti matematinį metodą metafizikoje nedavė norimų vaisių. Kitaip ir būti negalėjo, nes metafizikos kaip mokslo neįmanoma pagrįsti matematiniais metodais — tarp šių plotmių yra esminis skirtumas. Matematikos tikrumas ir akivaizdumas priklauso ne nuo matematinio metodo. Matematinis pažinims remiasi definicijomis ir aksiomomis, kurių pagalba formuluojami matematiniai teiginiai. Tačiau šių teiginių tikrumas ir akivaizdumas priklauso ne nuo panaudotojo metodo, o labiau pats metodas priklauso nuo matematinių principų, turinčių tikrumo ir akivaizdumo pobūdį. Kitaip sakant, matematinis metodas remiasi matematiniu pažinimu, ir kaip tik dėl to šio metodo negalima pritaikyti kitos rūšies pažinimui. Pagal Kantą matematinis pažinimas savo principų betarpišku aiškumu skiriasi nuo kitų pažinimų. Šie principai spinduliuoja tiesą, jie suvokiami betarpiškai intuicija. Kadangi matematiniai principai yra aiškūs, tai jais galima drąsiai remtis, vystant matematinę sistemą.

Visai kitaip su metafizika: ji stokoja aiškių principų. Tiesą sakant, metafiziniai principai yra migloti, ir jie išaiškėja tik mąstymo eigoje. Visas sunkumas pagrįsti metafiziką kaip mokslą glūdi principų suradime. Radus juos, nebūtų jau taip sunku sudaryti filosofines sistemas.

Panašiai yra ir su sąvokomis. Matematikas nusako sąvokas definicijomis, t. y. tam tikrų požymių sujungimu. Šis pažinimo būdas yra nepavojingas matematikoje: nusakant matematinę sąvoką, lengva nuspręsti, ar ją atitinka objektas, ar tai tik fikcija. Jei objektas egzistuoja, tai galimąjį atkurti intuicijoje. Kitaip sakant, intuicija rodo, ar sąvoka nusakytas objektas yra, ar ne. Pavyzdžiui, kai nusakome konusą kaip figūrą, gaunamą sukant stačiakampį trikampį, tai intuicija laiduoja esant tokį objektą. Metafizinės sąvokos sukuriamos ne definicijų pagalba: jos egzistuoja nepriklausomai nuo jų. Kantas mano, kad metafizikos sąvokos yra duotos, o ne sudarytos. Be to, jos siejasi su vaizdiniais, ir kai norime suvokti jas paskirai, tai turime jas atskirti nuo vaizdinių. Kaip tik todėl metafizinės sąvokos sudaromos abstrakcijos keliu, o ne definicijų pagalba, ir jos yra pažymimos žodžiais, ir intuicija nenurodo jų objekto. Kai turime metafizinę sąvoką, tai nežinome tikrai, ar ji atitinka objektą, ar ne. Todėl metafizikoje nesame niekada tikri, ar kartais nežaidžiame su fikcijomis.

Praslinkus daugiau negu dvidešimt metų po šio rašinio pasirodė Grynojo proto kritika, paties Kanto laikoma "koperniškąja revoliucija" metafizkoje. Čia jis užsimojo išaiškinti sintetinių spręsmų a priori buvimą, t. y. tų spręsmų, kurie turi tikrovės turinį ir vis dėlto nereikalauja jokios patirties jų patvirtinimui. Kantas sprendė šią problemą, sukeisdamas subjekto ir objekto įprastines roles: anksčiau buvo prileidžiama, kad mūsų pažinimas turi prisitaikyti prie daiktų, bet visi bandymai juos suvokti a priori nuėjo niekais. Todėl Kantas nutarė, kad daiktai turi prisitaikyti prie mūsų pažinimo. Pagal jį tik tai sužinome a priori apie daiktus, ką mes patys juose įžvelgiame. Pažintasis pasaulis yra pagal savo sandorą mūsų dvasios arba mūsų pažinimo galių kūrinys. Aišku, Kanto teoretiniai svarstymai turi hipotetinį pobūdį. Kaip fizikas susikuria hipotezę gamtos reiškinių aiškinimui, lygiai taip Kantas hipotizavo apie sintetinių spręsmų a priori buvimą, ir tai liečia ne tiek gamtinį reiškinį, kiek loginį spręsmą.

Su metafizikos reformos klausimu turi dar ryšio kitas Kanto rašinys, kur jis kalba apie metafizikos pažangą nuo Leibniz'o ir Wolff o laikų. Čia jis pastebi, kad kitų mokslų pažangą lengva nustatyti, bet su metafizika yra kitaip, nes ji yra "bekrantė jūra, kur pažanga nepalieka jokių pėdsakų ir kurios horizonte nesimato jokio tikslo".5 Bet ko laukia protas iš metafizikos? Koks yra jos galutinis tikslas? Į tai atsako Kantas: "Šį galutinį tikslą, į kurį krypsta visa metafizika, lengva suprasti, ir tai gali pagrįsti jos definiciją: ji yra mokslas, kur protas eina nuo juntamojo pažinimo prie antjuntamojo".6

Kanto filosofija su tikrovės aprioriniu pažinimu turėjo tokio poveikio tolimesnei metafizikos bei pažinimo teorijos raidai, jog net XX amžiuje nedaug filosofinių srovių išsilaisvino iš jos traukos. Aišku, prie to daug prisidėjo Marburgo mokykla, kurios pagrindiniai atstovai yra Hermann Cohen, Paul Natorp ir Ernst Cassirer. Jie norėjo "suteikti Kanto mokslui tvirtą, istorinį pavidalą, jį suprasti iš jam savaimingo principo ir jį matuoti jo principu, o ne iš kur kitur atsineštu".7 Pažinimo teorija buvo jų dėmesio centre, ir pagal juos filosofija yra tiek vertinga, kiek ji remiasi mokslais. Bet ne mokslinis turinys, o labiau metodas pabrėžiamas, ir savaime prileidžiama, kad Kantas galutinai nustatė šį metodą. Apskritai, šiai mokyklai filosofija yra metodas, ir, aišku, jie turi mintyje transcendentalinį metodą. Pagal juos trnscendentalinis metodas turi įsišaknyti patirtyje, privalo kiekvieną faktą pateisinti protu, ir turi būti kritiškas kaip metafizinių sąvokų, taip ir empirinių duomenų atžvilgiu. Analizuoti, sugrupuoti ir aiškinti griežtųjų mokslų principus ir sąvokas buvo jų tikslas. Metodas reiškia ne tik ėjimą pirmyn, bet taip pat artėjimą tikslo link. Filosofija kaip metodas yra nesibaigiantis, kūrybiškas vyksmas, ir tai kaip tik sudaro transcendentalinio metodo ir tuo pačiu Kanto filosofijos branduolį.

Mūsų ryšiai su daiktų pasauliu — kiekviena subjekto ir objekto sąvoka — susiformuoja pažinimo procese, nes daiktai turi prisitaikyti prie pažinimo, o ne atvirkščiai, jei norime teisingai suvokti jų santykius. Šiame sąryšyje iškyla klausimas, kaip aiškinti kantiškąjį a priori. Kai kas tai darė subjektyvumo terminais, net psichologinio subjektyvumo, ir tai pastūmėjo kantizmą skeptinio reliatyvizmo link. Be to, buvo dažnai išleidžiami iš akių koreliatyvūs terminai kaip daiktas savyje. Ne vienas manė, kad trans cendentalinis idealizmas liečia subjektą, o ne objektus. Tačiau Cohen laikė tai klaida: transcendentalinė analizė taikoma ne subjektui, bet objektų pažinimo būdui, kiek šis pažinimas yra apriorinis. Ne tiek svarbu žinoti, ar erdvė yra objekte ar subjekte, kiek suprasti tai kaip metodą, kuris įgalina sukonstruoti objektus. Taipogi Natorp kalba apie laiką ir erdvę, kaip intuicijos formas, esminiai skirtingas nuo mąstymo. Tai siejasi su apriorine juntamybe, atrasta Kanto, kuris dažnai kalba apie Erkenntnisart, nukreiptą ne tiek į pažinimo turinį, kiek į pažinimo metodą. Grynojo proto antroje laidoje jis daro skirtumą tarp metafizinio a priori ir transcendentinio a priori. Metafizinis a priori leidžia suprasti, kad sąveika nėra patirties duomuo, ir tai reiškia ne ką kitą, kaip minties autonomiją. Bet ši apriorinė kategorija turi rasti savo prasmę, pasirodyti kaip metodas ir principas patirties konstrukcijoje. Štai kodėl reikia kilti nuo metafizinio a priori prie transcendentalinio a prori, nes sąvokos tiesa išsisako objektyvumu. Kartu skirtingi a priori momentai, kaip erdvės ir laiko intuicija, kategorijos, negali būti atskirti vieni nuo kitų, o turi susijungti sintetinių spręsmų aukščiausiame principe, kuris yra galutinė instancija, už kurio nėra jokio kito principo, dominuojančio mąstymą.

Marburgo mokykla išryškina taip pat daikto savyje sąvoką. Reikia nustoti daiktą savyje priešpastatyti reiškiniui. Reiškinys yra prieinamoji tikrovė, o daiktas savyje yra neprieinamoji tikrovė. Daiktas savyje nurodo idėją, kai tuo tarpu reiškinys apibudina pažinimo nuolatinę raidą. Daiktas savyje nėra kokia transcendentinė nuosėda kantizme, bet principas arba idėja, atskleidžianti pažinimą savo judesyje. Subjekto ir objekto kontrastą reikia pakeisti daikto savyje ir reiškinio kontrastu.

Bandymas nugalėti intuicijos ir mąstymo, formos ir materijos dualizmą Marburgo mokyklos atstovus suartina su Hegeliu. Tačiau tarp jų ir Hėgelio yra skirtumas. Hėgelis suprato mąstymą kaip uždarą, ratilinį procesą, pagimdantį visą mąstymo turinį, ir jis vylėsi šį dėsningai besivystantį mąstymą galutinai atbaigti. Todėl jis neslėpė savo ambicijos suformuluoti absoliutinę filosofiją, kuri būtų kartu absoliutinis mokslas. Marburgo mokykla tokių pretenzijų neturėjo, kaip tai pabrėžia Paul Natorp. Bet šio amžiaus pradžioje ši mokykla susidūrė su naujomis problemomis, kurias iškėlė reliativybės ir kvantų teorijos. Cassirer mėgino sutaikyti transcendentalinį idealizmą su moderniosios fizikos įžvalgomis. Tai nebuvo lengva, ir kiek vėliau turėjo pripažinti, kad Marburgo mokyklos darbai ir jo paties svarstymai rėmėsi ta pasaulio moksline samprata, kuri priklausė praeičiai, nors ir tikėjo dar, kad čia pataisos yra galimos.

Marburgo mokyklai nėra svetimas kultūrinis užsiangažavimas: jos atstovai supranta Kanto filosofiją kaip kultūros išraišką, ir štai kodėl jie, ypač Cassirer, skiria daug dėmesio kultūriniams klausimams. Veikale Philosophie der symbolischen Formen jis pakeičia proto kritiką kultūros kritika. Metodui skiriama taip pat daug dėmesio. Tačiau jis neapsiriboja tik mokslais, bet aprėpia visas dvasinės kultūros formas, kaip kalbą, mitą, religiją. Hėgelio Fenomenologija yra jam kultūros kritikos pavyzdys. Simbolio ir ženklo prigimties nagrinėjimas vertas dėmesio: pagal jį, simbolis nėra minties šydas, bet jos įrankis, būtinas ir esminis. Aišku, simbolinių formų filosofija nėra metafizika, ir ji nenori tokia būti, o tik pažinimo fenomenologija.

Nemanykime, kad XX amžiaus kantizmas gali būti suvoktas kaip Kanto pagrindinių tezių vystymas. Tiesą sakant, kritinis požiūris lengvai nusveria kantiškosios minties įsisavinimo tendencijas. Tačiau čia reikia patikslinimo: net ir poleminėje literatūroje jaučiama katalikiškųjų tezių įtaka. Radikaliausią poziciją Kanto filosofijos atžvilgiu užėmė loginis pozityvizmas. Jei anksčiau diskusijos sukosi apie klausimą, ar sintetinius apriorinius spręsmus reikia suprasti subjektyvine ar objektyvine prasme, tai pozityvistai atmeta net šių diskusijų išeities tašką: jie iš viso neigia tokių spręsmų buvimą. Vienos ratelio atstovai, kaip Schlick ir Carnap neranda tokių pavyzdžių, kur būtų galima pritaikyti sintetinius apriorinius spręsmus. Jie mano, kad filosofija neturi teisės daryti spręsmų apie pasaulio tikrovę, ir ji turi nustoti save laikyti galutinės tikrovės mokslu. Jie pataria filosofijai apsiriboti logikos ir metodologijos plotme, kur nagrinėjimų objektas yra ne tikrovė, o tik moksliniai spręsmai apie tikrovę.

Kaip kontrastas loginiam pozityvizmui iškyla Martin Heideggeris. Kad Kanto filosofija jam nėra kažkokia atgyvena, tai galime spręsti iš to, kad jis paskyrė Grynojo proto kritikai tris darbus: Kant und das Problem der Metaphysik (1929), Die Frage nach dem Ding (1935/36) ir Kants These über das Sein (1963). Kaip kiekviena interpretacija, taip ir Heideggerio kantiškosios filosofijos sklaida yra dialogo užmezgimas su filosofu. Bet tikras dialogas prileidžia, kad kiekvienas pokalbininkas gina savo požiūrį. Kad Heideggeris supranta kitaip negu kiti Grynojo proto kritiką, tai pastebėjo daugelis. Jei paprastai komentatoriai suvokia šį veikalą kaip pažinimo teoriją, tai Heideggeris perkelia jį į visai kitą plotmę. Tai matosi jau iš pirmutinio sakinio: "Šio darbo tikslas yra aiškinti Kanto grynojo proto kritiką kaip metafizikos pagrindimą, ir taip metafizikos problemą pastatyti fundamentalinės ontologijos šviesoje".8 Sis sakinys nurodo šių komentarų dimensiją, kuri pažymi taip pat Heideggerio pagrindinį veikalą Sein und Zeit. Šį savo veikalą suprato kaip fundamentalinę ontologiją. Bet čia gali kilti įtarimas, jog autorius domisi tik tiek grynojo proto kritika, kiek tai pateisina jo paties ginamąją tezę. Tai galimas dalykas, tik būtų klaida suprasti heidegeriškąją interpretaciją tik kaip tai. Juk Heideggeris yra ne tik šio amžiaus kontraversiškiausias, bet gal ir giliausias metafizikas. Todėl ar neverta klausti, ar Heideggerio požiūris į Kanto filosofiją nėra būdingas mūsų amžiaus metafizikai apskritai? Sis klausimas yra tuo labiau aktualus, kai žinome, kad Heideggeris nuolatos kalbėjo apie tradicinės metafizikos nugalėjimo būtinumą bei filosofijos pabaigą apskritai.

6.
Šio amžiaus filosofų aiškinimasis su Hegeliu buvo nemažiau reikšmingas ir įdomus, kaip tas, kuris vyko su Kantu. Tačiau jų dėmesį patraukė ne tiek jo logika ar dialektika, kiek jo filosofijos ta dalis, kurios tematika yra istorija. Aišku, Hėgelio filosofija yra sistema, t. y. savyje uždara visuma, kur kiekviena dalis siejasi su kita,ir kartu tai yra visumos dalis. Ši sistema nebuvo sukurta iš karto, bet yra jo viso gyvenimo darbas. Žvelgiant į jos raidą, matosi Hėgelio nuolatinis domėjimasis istorija. Jis labai anksti suprato, kad filosofijai priklauso istorija, kaip jos pačios tapsmas, ir kad ją pačią sąlygoja ar net apsprendžia istorinis vyksmas.

Mintis, kad filosofija siejasi su istorija, yra jau būdinga Hėgelio mąstymo pirmiesiems žingsniams. Kaip Platonas, taip ir jis kreipia akis į tai, kas amžina istorijoje: kaip kaita ilgisi pastovumo, taip laikinumas — amžinumo. Suvokdamas idėjas, t. y. tai, kas išsiveržia iš laiko rėmų, protas pakyla į amžinumo plotmes, ir istorija yra nuolatinis pasisakymas už tokį protą. Deja, žmogus yra ne tik protas, o ir pojūčiai, ir kai pastarieji užviešpatauja, tai idėjos praranda savo galią, ir gyvenimas sulėkštėja. Tai galima išvengti tik leidžiant protui ir laisvei dominuoti žmogaus mintis ir veiksmus. Nereikia nė sakyti, kad šiuose samprotavimuose atsispindi šviečiamojo laikotarpio dvasia, o protas ir laisvė yra prancūzų revoliucijos šūkiai. Kaip prancūziškieji revoliucionieriai troško atnaujinti romėniškąjį respub-likanizmą, taip vokiečių humanistai propagavo antikinės Graikijos kultą. Tai negalėjo nepaveikti jaunojo Hėgelio. Kalbėdamas apie graikus, jis sako, kad pas juos mes jaučiamės namie, nes jų pasaulis alsuoja tėviškės dvasia. Tai anaiptol nereiškia, kad jie nieko nebūtų pasisavinę iš kitų. Iš tikrųjų, jie parėmė nemaža dalykų iš aplinkinių tautų, bet jie tai taip įsisavino, jog tai, kas svetima, lyg visiškai pradingo.

Bet laisvės ryšys su istorija yra klausimas: ar laisvė yra tik idėja, kuri palaipsniui virsta tikrove, ar ji yra jau esminiai įausta istorijon ir joje išsilaiko?

Aiškaus atsakymo į tai Hėgelis neduoda. Kartais jis supranta laisvę konkrečiai kaip tautos laisvę ar laisvę toje ar kitoje bendruomenėje. Protas yra dvasia, ir dvasia yra laisvė, ir Hėgelis neprileidžia, kad protas galėtų būti apspręstas istorijos, nes tai prieštarautų jo autonomijai. Nė istorija negali būti suvokta kaip pastovumo bei išliekamumo ieškojimas laike, t. y. laikinume, nes pastovumas ir laikinumas yra abstrakcijos. Taipogi jis kritikuoja proto sampratą, kaip ją formulavo šviečiamasis laikotarpis: žmogiškoji prigimtis neegzistavo niekada grynoje formoje, ir jos negalima išsakyti ta visuotinybe, kurią pažymi sąvoka. Grynoji prigimtis yra visai kas kita, negu jos sąvoka. Apytikriai taip Hėgelis samprotavo apie istoriją ir filosofiją tuose darbuose, kurie vadinami paprastai Jugendschriften.

Vėliau, maždaug nuo Jenos laikų, Hėgelio filosofija įgauna aiškesnį ir griežtesnį formulavimą. Jei anksčiau religijoje, tai dabar filosofijoje bando spręsti tuos prieštaravimus, kurie vargino jo laikotarpį. Nei krikščioniškoji religija, nei apeliavimas į antikinį meną ar antikinį politinį nusiteikimą gali pasipriešinti likimui — visa tai lieka be pasėkų laiko tendencijų antplūdyje. Savo garsiajame straipsnyje Differenz des Fichte'schen und Shelling'schen Systems der Philosophie Hėgelis kalba apie filosofijos poreikį. Poreikis iškyla, kai žmogus stokoja to, ko jam reikia, ir tai gali būti materialinio ar dvasinio pobūdžio. Jis nurodo žemesnius ir aukštesnius, tikrus ir netikrus poreikius, kurie keičiasi su besikeičiančia istorijos raida. O kada iškyla filosofijos poreikis? Kai iš gyvenimo dingsta vienijimo jėga, kai prieštaravimai nebeturi ryšių su sąveikos dinamika. Čia jis lyg sako, kad filosofinės idėjos ir istoriniai reiškiniai artimai siejasi tarp savęs. Iš tikrųjų, jo galvojimo istorija ir filosofija, pasaulio istorija ir filosofijos istorija yra neatskiriami dalykai, ir visa tai jis susieja su tuo, ką vadina protu ar pasaulio dvasia, ar absoliutine dvasia, ar net Dievu.

Niekas taip nepasitikėjo protu bei dvasios galia, kaip Hėgelis, ir tai liudija šis jo filosofinis credo: "Tiesos drąsa, tikėjimas dvasios galia yra filosofijos pirmutinė sąlyga. Kadangi žmogus yra dvasia, tai jis turi ir privalo būti vertas to, kas aukščiausia. Apie savo dvasios didybę ir galią jis negali per gerai galvoti. Kas taip tiki, tam niekas nebus taip trapus ir kietas, jog jam neatsivertų. Iš pradžių paslėptasis ir uždarasis unviversas neturi jokios galios, kad galėtų pasipriešinti pažinimo drąsai. Jis turi jam atsiverti ir pakloti prieš jį savo turtus bei savo gelmes mėgavimuisi".9 Ne tik universas, bet ir istorija turi atverti savo paslaptis protui. Protas yra tas ryšys, kuris sieja filosofiją su istorija. Vienintelė mintis, kurią atsineša filosofija, išsisako žinojimu, kad protas valdo pasaulį, ir todėl pasaulio istorijoje viskas vyksta protingai. Hėgelis sako: "Kas yra protinga, tas yra realu, kas yra realu, tas yra protinga".10 Kai kas išskaitė čia prūsų valstybės pateisinimą, ir taip hėgeliškoji valstybės filosofija būtų tik prūsiškojo režimo kanonizacija. Tačiau, atrodo, kad Hėgelis turi mintyje savo tezę apie proto primatą istorijoje: tai, kas yra tikrai protinga, virsta anksčiau ar vėliau tikrove ir taip užsitikrina egzistenciją istorijos tėkmėje. Filosofijos uždavinys yra tai suvokti, nieko nepripažinti mąstyme, ko nepateisina protas, ir tai yra didžio atkaklumo požymis, kuris daro žmogui garbę.

Hėgelis žino, kd kiekvienas žmogus yra savo laiko sūnus, ir filosofija nėra išimtis. Todėl "klaida manyti, kad kuri nors filosofija prašoktų savo dabartinį pasaulį".11 Kaip tai suprasti? Kad ji neprašoka jo, nes yra kažkas laikiška ir baigtina? Neatrodo, nes laikas ir baigiamybė yra dvasiai svetimi dalykai. Todėl tai reikia gal suprasti kaip dvasios susikoncentravimą tam tikrame apibrėžtame istoriniame laikotarpyje. Aišku, filosofija yra vienalaikė su dvasios apsireiškimais kurioje nors epochoje, bet su jais ji nesutampa. Kiekvienu atveju, dvasios santykis su laiku nėra savaime aiškus dalykas, taip ir filosofijos santykis su istorija. Pavyzdžiui, kaip sutaikyti su istorija filosofinių nuomonių bei sistemų nuolatinę kaitą? Iš viso, kodėl filosofija turi istoriją? Juk jos užduotis yra pažinti tai, kas yra tikra, bet jos istorija pasakoja tik tai, kas kadaise buvo skelbiama kaip tiesa, o vėliau laikoma tai jau klaida. Hėgelis ieško šios problemos sprendimo savo tezėje, kad ne tik gamtos pasaulyje, bet taip pat ir dvasos pasaulyje viskas vyksta protingai. Filosofija nėra "nuomonių galerija", o "sistema raidoje", kiek pati tiesa rodo tendenciją vystytis su laiku. Ir tas, kuris filosofijų daugybėje nemato filosofijos vienovės, yra panašus į tą pilietį, kuris dėl medžių nemato miško. Kaip matome, tikėjimas protu bei pasaulio dvasia persunkia kaip Hėgelio istorijos filosofiją, taip ir jo filosofijos istorija.

Dabar kyla klausimas: kuo remiasi Hėgelio tikėjimas proto bei dvasios galia? Trimis prielaidomis, kurios yra taip pat savotiškos tikėjimo formos. Pirmiausia prileidžiama, kad kažkokia antžmogiška, dieviška pasaulio dvasia apsprendžia kaip pasaulio istorijos, taip ir filosofijos istorijos vyksmą. Čia Hėgelis primena Anaksagoro įžvalgą, kad nous, t. y. protas apskritai, valdo pasaulį, nors šio principo ir nepritaikė gamtos pasauliui. Paskui jis prisimena religinė tiesą, kad ne atsitiktinumas, o Apvaizda valdo pasaulį, sakydamas: "Gi tiesa, kad viena ir tai dieviška Apvaizda yra begalinės galios išmintis, kuri įgyvendina savo tikslus, t. y. pasaulio absoliutinį, protingą galutinį tikslą. Protas yra visai laisvas save apsprendžiantis mąstymas".12 Si antroji prielaida liečia už mūsų esančio pasaulio subordinavimą dvasios pasauliui mumyse. Dvasios pasaulis apima gamtos pasaulį, kur viskas vyksta dėsningai ir tuo pačiu protingai. Tačiau tikrasis pasaulis yra dvasios pasaulis, ir tai matome jo pirmame svarbiame veikale — Phänomenologie des Geistes. Čia filosofinės minties raida yra istorijos raida, ir taip istorija apsireiškia kaip filosofinė sistema. Kartu istorija gauna platesnę reikšmę. Ji sutolyginama su sąmonės istorija, ne gamta, o savimoninė dvasia turi istoriją. Istorija kaip dvasios sąmonėjimas vyksta trijose plotmėse: sub-jektyvinėje, objektyvinėje ir absoliutinėje. Istorija pagal savo esmę yra ne gamtos, o dvasios istorija. Bet ar galima skirti dvasią nuo gamtos? Tai bus tikrai vienas labiausiai diskutuotinų klausimų XXI amžiuje. Pagaliau prileidžiama, kad dvasios pasaulį siasto ne atsitiktinybė, o būtinybė. Kaip tai suprasti? Juk pagal Hėgelį dvasia nusisako laisve. Kaip materijai būdingas svoris, taip dvasios esmei — laisvė. Jei dvasia yra laisvė, tai kaip aiškinti jos paklusnumą būtinybei? Atsakymas į šį klausimą kaip tik ir sudaro Hėgelio istorijos filosofijos branduolį.

alt
ALFONSAS DARGIS   "NAMELIAI MANO BRANGŪS"
Mišri technika. 91 x 63 cm.
Iš parodos Vilniaus Meno muziejuje 1989

Hėgeliškoji filosofijos istorija yra istorinių įvykių filosofinis apmąstymas. Aišku, tai neišsemia jos esmės. Jos pagrindą sudaro labiau įžvalga, kad istorija yra tas laukas, kur vyksta amžina kova tarp laisvės ir būtinybės. Arba, labiau prisilaikant Hėgelio minties, žmonijos istorija yra lyg ta laikrodžio rodyklė, kuri svyruoja tarp laisvės ir būtinybės. Kad pasaulio istoriją valdo protas, tai yra dvasios principas. Dvasios istorinė raida yra būtinybė. Kad žmonių valia išsisako asmeniniais poreikiais, geismais, aistromis, interesais, tai yra paskirybės principas, kurį suvokiame kaip laisvę. Žiūrint iš paskirybės taško, individo veiklą galima nusakyti laimės ir nelaimės kategorijomis. Laimingas yra tas, kuris susitaiko su savo būdu, norais, poreikiais, interesais, ir taip gali džiaugtis savo egzistencija. Hegeliui aišku, kad istorijoje veikia ne principai, o individai, nors betarpiškoje veikloje gali slypėti visai kas kita, negu jie mano ir siekia. Kitaip su pasaulio istorijos veikėjais: jų tikslai sutampa su "pasaulio dvasios" valia. Kaip tik todėl šie veikėjai yra didžios asmenybės, pilnai užsitarnaujančios herojų vardą. Bet pasaulio istorija nėra laimės pasaulis. Būti pasaulio dvasios vykdytojais nereiškia būti laimingais. Hėgelis sako: "Kai nukreipiame žvilgsnį į pasaulio istorijos veikėjų likimą, būti pašauktais pasaulio dvasios planų vadais, tai nematome nė vieno jų laimingo. Nepavyko jiems ramiai pasidžiaugti, jų visas gyvenimas buvo darbas ir triūsas, jų visa prigimtis degė aistra. Kai tkslas pasiektas, jie krinta kaip tuščios ankštys. Miršta anksti kaip Aleksandras, nužudomi kaip Cezaris, ištremiami į Sv. Eleną kaip Napoleonas."13 Istorijos kovos lauke tematome tik paskirus veikėjus, kovojančius vienas prieš kitą, ir todėl tik paskiri veikėjai yra pasmerkti žuvimui. Pasaulio dvasia laikosi nuošaliai: niekas jos nepuola ir niekas jo nesužeidžia. Tai yra List der Vernunft, t. y. proto vylius. Jis apmoka egzistencijos sąskaitą ne savo pinigais, o veikėjų aistromis. Imperijos ir civilizacijos iškyla, griūva ir dingsta ant visados, bet aukščiausias pretorius, t. y. pasaulio dvasia, stebi tai olimpišku ramumu ir galima pridurti, kad Hėgelis taip pat. Jis sako: "Pasaulio istorija yra pasaulio teismas".14 Ką tai reiškia išvertus į nūdiene kalbą? Kad pasaulio istorija yra tik pasisekimų istorija? Hėgelis to nesako, nors kai kam atrodo, jog jis taip galvoja.

Kaip su Hėgelio istorijos filosofija šio amžiaus pabaigoje? Istorija ir filosofija, istorijos filosofija ir filosofijos istorija yra ne tik giliu rūpesčiu, bet net įgavo radikalų aktualumą. Norint tai suprati, reikia turėti prieš akis šiuolaikinę situaciją. Istorijos filosofija gimė šv. Augustino laikais, kada, griūvant Romos imperijai, antikinio pasaulio supratimas iškilo kaip klausimas, o triumfuojanti krikščionybė išganymo naujieną davė į tai kaip atsakymą. Nors helegliškoji istorijos samprata skirasi radikaliai nuo tos, kurią randame De civitate Dei, bet vis dėlto vienai ir kitai būdingas amžinumo užakcentavimas. Hėgelio Weltgeist yra taip amžina, kaip ir civitas Dei. Kaip skirtinga padėtis šiandien! Istorijos filosofijos pagrindus, dėtus per šimtmečius, mūsų amžiuje ar tai grasino, ar tai griovė judaistiniai - krikščioniškojo pasaulėvaizdžio krizė, pasaulinio ir vietinių karų gaisrai, Azijos ir Afrikos tautų pasirodymas istorijos scenoje. Be to, kaip krikščioniškojo išganymo tvarka, taip ir hėgeliškojo idealizmo absoliutinė dvasia buvo suklupdytos prieš netikėjimo teismą. Todėl nenuostabu, jei šiuolaikinė istorijos filosofija linksta ne tiek amžinumą suistorinti, kiek pačią istoriją suabsoliutinti.

7
Su Nietzsche pasiekiame ne tik XX amžiaus slenkstį, bet kartu susiduriame su visai skirtingu minties pasauliu. Jo aistringas susidomėjimas menu, būdingas jo filosofinei minčiai, yra XX amžiaus apskritai simptomiškas reiškinys. Tai mums leidžia prisiminti John Ruskin'ą, taip pat didį meno protagonistą ir jo bendralaikį. Atrodo, kad jie vienas kito nepažino ir gal nieko vienas apie kitą net negirdėjo, bet vis dėlto abu riša paslaptingi saitai, t. y. panašūs likimo smūgiai: vieną ir kitą perbloškė nervinis pakrikimas 1889 metais, paskui vieną ir kitą kamavo panaši negalė apie vienuolika metų, ir abu mirė tais pačiais 1900 metais. Aišku, labiausiai abu sieja meno aistra, kuri pas Ruskin'ą išsisakė meno kritika, pas Nietzschę — labiau meno filosofija. Tačiau tarp jų taip pat žymus skirtumas. Ruskin'o įnašas į meno kritiką labai svarbus. Retas kas kitas praplėtė meno horizontus kaip jis: juk jis rado mums gotiką ir Betticellį, Venecijos Dožų rūmus ir J.M.W. Turner'į, bet apie jį buvo mažai kalbama šio amžiaus pradžioje. Visai kitaip su Nietzsche: jo meno filosofijos, kaip filosofijos apskritai gana kontroversiškas palikimas sukėlė didžiulį triukšmą. Panašaus visuotinio susidomėjimo kiek vėliau susilaukė tik Oswald Spenglerio Der Untergang des Abendlandes.

Kuo ypatingas Nietzsche? Kodėl jis atkreipia į save visų dėmesį? Kas yra tie jo filosofiniai determinantai, kurie padaro jį skirtingu mąstytoju? Aiškaus ir galutino atskymo į tai nėra, bent iki šiol tikrai niekas tokio nedavė. Žinome, kad jis, kaip ir Dostojevskis, giliai jautė ir išgyveno vakarietiškosios civilizacijos krizę, ir jis buvo ne tik nesutaikomomis priešingybėmis sudraskytos epochos diagnostikas, bet kartu ir jos auka. Nuomonės apie jį kaip filosofą labai skirtingos. Vieniems jis yra tik filosofuojantis poetas, kitiems — savotiškas gyvenimo filosofas, o dar kitiems atrodo jo mintis svyruojanti tarp psichologinių ir biologinių kategorijų. Yra ir tokių, kurie mato jame revoliucionierių, kuris "neigia, griauna ir pranašauja". Šiai nuomonei pritaria ir Heideggeris, bet kartu laiko jį paskutiniu Vakarų filosofijos metafiziku. Tačiau tai reikia patikslinti: negalima kalbėti apie Nietzsche's metafiziką, kaip kalbame apie Aristotelio metafiziką ar Kanto metafiziką.

Apskritai, jis nėra filosofas šio termino įprastine prasme. Niekada jis nekelia filosofinių klausimų įprastiniu būdu, nei įprastiniu būdu ieško į juos atsakymų. Jis nesukūrė jokios filosofinės disciplinos. Jis pats save vienoje vietoje vadina "filosofo Dioniso paskutiniu mokiniu".15 Skaitydami jo raštus, jaučiame kažkokį audringą nutaikos siūbavimą, kažkokį paslaptingą nerimą, ir, aišku, šmaikščią visa ko kritiką. Jo filosofinės minties priemonės — aforizmas ir poetinis žodis, kurio integralinė dalis yra metafora, suteikia visai jo filosofijai kažkokio naujumo aspektą. Sis filosofavimo būdas nėra jo išradimas: jau antikinėje Graikijoje poetinis žodis, kaip poezija apskritai, bendravo su filosofija. Ar filosofija neprasidėjo kartais su Hesiodo poezija, pasižyminčia giliu ir drąsiu žodžiu? Kiek tai liečia aforizmus, jais yra nusieta ikisokratikų filosofija.

Nuo pat pradžios Nietzsche protestuoja prieš proto suabsoliutinimą, "sokratiškosios kultūros" viešpatavimą ir taip pat neišleidžia iš akių filosofijos santykio su menu klausimo. Štai jo būdinga pastaba apie filosofiją: "Aš niekam neįkalbėsiu filosofijos: būtina ir gal pageidautina, kad filosofija yra retas augalas. Nieko nėra man atgrasesnio kaip filosofijos pamokantis gyrimas kaip pas Seneką ir Ciceroną. Filosofija turi mažai bendra su dorybe. Tegu būna man leista sakyti, kad ir mokslo žmogus yra kažkas visai skirtinga nuo filosofo".16 Ar filosofija yra menas, ar mokslas, tai nėra jau taip aišku. Jam atrodo, kad savo tikslais ir kūrimo būdu, ji yra menas, nors sąvokų plėtojimu ji turi ryšio su mokslu. Bet galiausiai suvokia filosofiją kaip poetinio meno formą. Iš tikrųjų pas Nietzsche filosofija yra taip stipriai meno inspiruota, jog ji yra meno filosofija. Estetika — tai prima philosophia. Žiūrint iš Nietzsches taško, jo pirmoji knyga Die Geburt der Tragödie yra "estetinė metafizika" ar "meno metafizika", tai estetinis raštas ne tik dėl to, kad išvysto meno teoriją, bet kad ši teorija turi estetinės teorijos pobūdį. Jos pagrindinė tezė lakoniška: "... tik kaip estetinis reiškinys egzistencija ir pasaulis amžinai pateisinami"17 Kaip tai suprasti? Kad estetiniai yra pateisintas tas, kas nereikalauja iš nieko kito jokio pateisinimo. Estetiniai pateisintas pasaulis implikuoja atsisakymą jį pagrįsti išoriniais tikslais. Pasaulis nepriklauso nuo jokio tikslo, nuo jokių sumanymų, nuo jokių priežasčių, jam nereikia Dievo, proto ir žmogiškosios valios. Tai reiškia, kaip meno kūrinys, pasaulis save pateisina. Nė pasaulio istorija nesilaiko kokio plano, bet vyksta taip kaip "meno komedija": jos pagimdyti padariniai yra jos egzistencijos pagrindas. Žodžiu, pasaulio estetinis pateisinimas yra jo paties pakankamumo išraiška: pasaulis yra iš savęs prasmingas, kaip prasmingas yra kiekvienas meno kūrinys.

Be perdėjimo galime sakyti, kad Nietzschei menas yra filosofijos egzistencijos sąlyga. Į meną gilinosi rimtai ir ankščiau filosofai, kaip Kantas, Schellin-gas, Hėgelis, Schopenhaueris, bet Nietzsche yra pirmutinis, kuris iškelia meną aukščiau filosofijos, į ją visad žvelgia iš meno perspektyvos ir jos likimą susieja su meno likimu. Menas yra ne tik objektas, kurį filosofija nagrinėja, bet taip pat mediumas, per kurį ji įsisąmonina į savo užduotį. Mėgindama suprasti meną, ji mėgina suprasti save. Dar daugiau: ne tik filosofija sako menui, kur glūdi jo esmė, kiek menas, nes jis rodo jai kelią ir kryptį. Nietzcshe yra net įsitikinęs, kad menas gali visiškai apsieiti be filosofijos, ir jis mėgina išlaisvinti jį iš jos prieglobsčio.

Kreipdamas filosofiją meno link, Nietzsche yra pilnai įsisąmoninęs savo žingsnio epochine reikšme. Menas yra pagrindinė jėga prieš nihilizmą, tai užtvanka prieš antplūdį. Filosofija turi nagrinėti ne moralės klausimus, o meno, ir tikras filosofas yra ne moralės, o meno filosofas. Moralė, religija, filosofija yra tik kitas nihilizmo vardas. Apskritai dižiausias
pavojus menui ateina iš moralizavimo tendencijos, t.y. mėginimo meną subordinuoti moraliniams tikslams. Kai etinis elementas nusveria estetinį, tai negalima kalbėti apie meną, ir štai kodėl ne kiekvienas meno kūrinys yra vertas to vardo. Aišku, jie turi ir kitus trūkumus, kaip nesavistovumą, priklausomumą nuo kitų kultūros plotmių, savitumo stoką. Jis mato šiuos trūkumus ne tik antros eilės kūrinuose, bet ir tuose, kur kūrybinis genijus pasiekė savo zenitą, kaip Dantės Dieviškoje komedijoje, Raffaelio paveiksluose, Michelangelo freskuose, gotikos katedrose. Nietzsches nepajėgumą suprasti ir įvertinti praeities kūrinių galima dar paaiškinti tuo, kad jis stebi meną iš antikinio meno perspektyvos: graikiškoji tragedija yra autentiško meno kvintesencija, ir tik antikinės skulptūros atskleidžia jam esminę meno formą.

Kadaise John Keats poetizavo: "Grožis yra tiesa, tiesa grožis, tai viskas, ką žinai ant žemės ir turi žinoti".18 Visai skirtingai apie tiesą samprotauja Nietzsche. Kas ji bebūtų iš esmės, tiesa yra pirmiausia žodis, ir todėl ji susieta su kalba. O kalba yra simbolių fiktyvus pasaulis, ji pažymi ne tikrovę kaip tokią, o tik santykius su tikrove. Vienoje vietoje klausia, kas yra tiesa, ir štai, jo atsakymas: "Metaforų, metonimijų, antropomorfizmų judri armija, trumnpai: suma žmogiškųjų santykių, kurie, poetiškai ir retoriškai nuspalvinti, buvo figūraliniai išreikšti ir pagražinti ir kurie po ilgo vartojimo pasirodė liaudžiai tvirti, kanoniški ir įpareigojantys. Tiesos yra iliuzijos, apie kurias pamiršta, kad jos yra metaforos, jau nudėvėtos ir jutiminiai bejėgės, tai monetos be paveikslo, į kurias reikia dar žiūrėti kaip į metalą, o ne kaip į monetą".19 Savaime aišku, kad tiesa menui yra nereikalinga. Nietzsche net užtikrina: "Menas yra daugiau vertas, negu tiesa".20Kitoje vietoje: "Mes turime meną, kad nepražūtume su tiesa".21 Tradicinė filosofija matavo viską tiesa, tai jis pripažįsta tik vieną vienintelį matą — gyvenimą. Meną mato gyvenimo šviesoje, jis atrodo jam kaip koks gamtos galių prasiveržimas. Kaip tik todėl jis pasisako prieš l'art-pour-l'art šalininkus. Kad menas neturi būti palenktas moraliniams tikslams, tai aišku, bet tai anaiptol nereiškia, kad jis neturi jokio tikslo. Menas turi tikslą — tai tarnauti gyvenimui, suintensyvinti gyvenimą. Menas negali būti niekas kitas kaip gyvenimo teigimas, meninė kūryba sutampa su gyvenimo praturtinimu, nuskaidrinimu, sudievinimu. Taip tik todėl menas skiriasi nuo filosofijos, kuri linksta neigti gyvenimą ir pasaulį. Jis rašo: "Filosofijos istorija yra paslėptas siautimas prieš gyvenimo sąlygas, pries gyvenimo vertybių pajautimą, prieš pasisakymą už gyvenimą".22 O menas iš esmės gyvenimo teigimas ir gyvenimo palaima. Kartą jis entuziastiškai sušunka: "Menas, ir niekas kaip menas. Menas yra gyvenimo didysis įgalintojas, didysis gyvenimo suvedžiotojas, didysis gyvenimo stimulas".23

Kas meną padaro menu, ir kas yra pagal savo esmę estetinis pasigėrėjimas, Nietzsche niekad aiškiai nepasako. Tik galima susidaryti tam tikrą idėją apie tai, kai pasiklausome jo kritiškus pasisakymus šios ar anos meno teorijos atžvilgiu. Kaip pavyzdį imkime Kanto grožio sampratą, prieš kurią jis pasisako: "Gražu yra, sako Kantas, kas be intereso patinka. Be intereso! Palyginkime šią definiciją su kita, kurią formulavo tikras žiūrovas ir artistas — Stend-halis, vadinęs grožį une promesse de bonheur. Čia kaip tik atmetama ir išbraukiama tai, ką pabrėžia Kantas estentiniame akte le desintéressement. Kas teisus: Kantas ar Stendhalis?"24 Kodėl Nietzsche atmeta Kanto teoriją apie grožį? Kadangi jis nesupranta kantiškosios minties, sako Heideggeris, ir jos nesupranta todėl, nes pažįsta tai tik iš Schopenhauerio, kuris taip pat jo nesuprato.25 Nietzschei atrodo, kad Kantas iškraipo estetinio nusiteikimo logiką, ir kaip tik todėl jam nepavyko suvokti grožio esmės. Tačiau yra kitaip: kaip niekas kitas prieš jį, Kantas įžvelgia grožio esmę, pagrindžia tvirtai jo autonomiją, atskirdamas estetinę laikyseną nuo kitų santykių su pasauliu. Kas nusako grožį kaip tai, kuo žavimės be intereso, tai anaiptol nereiškia estetinio nusiteikimo iškraipymą. Nesuinteresuotai žavėtis grožiu reiškia ne juo nesidžiaugti, bet, priešingai, kreipti visą dėmesį tik į jo estetinį aspektą, ir nėra jokio autentiško susižavėjimo grožiu tol, kol įsimaišo vienoki ar kitoki interesai.

Nors Nietzsche pasisako kritiškai apie Kanto grožio sampratą, bet vis dėlto vieno ir kito pagrindinė įžvalga yra panaši: menas yra viena iš savaimingiausių žmogaus veiklų, ir meninė kūryba yra pasisakymas už gyvenimą ir kultūrą. Aišku, vienas ir kitas sako tai kitais žodžiais, ir vienas, ir kitas eina skirtingais keliais prie tos tiesos. Taipogi abiejų meno sampratos šaltinis irgi yra tas pats — graikiškasis menas.

Tačiau nereikia išleisti iš akių ir skirtumo tarp jų. Nietzsche i apgaudinėjimas yra meno pagrindinė funkcija. Kurti apgaulią reginybę (Schein), sudaryti iliuziją, meluoti — tai meninės kūrybos tikslas. Jo žodyne beveik nėra skirtumo tarp apgaulios regimybės, iliuzijos, melo ir apgaudinėjimo. Nieko panašaus nesako Kantas: jis vengia abejotinų išsireiškimų, niekada nesutolygina grožio su liuzija. Be to, Kantas prileidžia, kad grožis apima visą estetikos plotmę, o Nietzsche laiko grožio išskirtiną iškėlimą tradicinės estetikos pagrindine klaida. Juk grožis yra tik vienas iš estetinio pasigėrėjimo elementų, tragedijų kūrėjai neapsiribojo grožiu, o apima taip pat baisumą, šlykštumą, abejotinumą, ir tai rodo, kad jie vadovaujasi geresniu estetiniu instinktu negu estetai. Apskritai Nitzsche yra įsitikinęs, kad jis skiriasi ne tik nuo Kanto, bet nuo visų pirmtakų šioje plotmėje. Kiti žvelgia į meną iš žiūrovo bei stebėtojo taško, o jis sprendžiąs estetines problemas menininko akimis. Klausimas apie meną yra jam klausimas apie menininką, nes "menininko reiškinys yra dar lengviausiai permatomas".26 Jis dar tvirtina jam būdinga perdėjimo tendencija, kad visa ikišiolinė estetika esanti tik "moterėlių estetika", kad meno filosofijoje stokojama menininkų pasisakymų. Tačiau iš tikrųjų estetikos ir meno klausimais pasisakė ne tik žiūrovai, bet ir menininkai jau nuo renesanso laikų.

Norint suprasti Nietzsche's sudėtingą filosofinę mintį, reikia turėti prieš akis istorinį kontekstą, juoba kad jo pažiūros formavosi ano meto pagrindinių tendencijų poveikyje. Viena iš tų tendencijų yra XIX amžiaus tikėjimas mokslo galia. Iš pradžių jis neidealizavo mokslų, bet kai jo žavėjimasis Wagnerio muzika pamažu blėso, tai jo žvilgsnis krypo į mokslus. Menas kaip aukščiausioji gyvenimo išraiška turi užleisti vietą mokslams, nes tik jie gali padėti žmonijai išsilaisvinti iš metafizinių klaidžiojimų. Net tiesos pažinimas lengviau prieinamas mokslams negu menui. Bet šio svyravimo periodu Nietzsche pripažįsta vis dėlto meną ir filosofiją kaip jėgas, suteikiančias gyvenimui gylį ir reikšmę.

Aišku, Nietzsche's minties raida pasižymi ne tik svyravimais ir lūžiais, bet taip ir pasikartojimais. Pirmosios knygos pagrindinė tezė kartojama dešimt metų vėliau: "Kaip estetinis reiškinys yra mums egzistencija visad dar pernešama, ir per meną akis, ranka ir labiausiai gera sąžinė yra mums duotos, idant galėtume iš savęs sukurti tokį reiškinį"27 Ir vis dėlto jis nėra visai tikras meno ateitimi. Meno likimas esąs sunkus moderniaisiais laikais, nes šie laikai yra "darbo laikai", čia darbas užima centrinę vietą, apie jį sukasi visi žmonių reikalai, ir kaip tik dėl to nukenčia menas. Nietzsche nemato nieko gero darbe, ir darbo aukštinimas yra jam svetimas dalykas. Darbas išsemia žmogaus jėgas, atitraukia jį juo svarbiausių dalykų, užslopina jo kūrybines galias. Darbas neturįs nieko bendro su kultūra, darbas ir menas vienas kitą išskiria, dirbantis žmogus neturi nei laiko, nei jėgų atsidėti meno klausimams. Štai kodėl toje civilizacijoje, kur darbas laikomas didžioje pagarboje, menui nesą vietos. Kad šioje darbo kulto kritikoje atsispindi susižavėjimas antikiniu pasauliu, kur dirbo tik vergai, o ne laisvi žmonės, tai nėra abejonės.

Nietzsche's paskutiniame kūrybos laikotarpyje pasirodo ne tiek naujos idėjos, kiek nauji terminai senoms idėjoms išreikšti. Meno filosofija lyg tampa "meno fiziologija", kuri yra tik dioniziškos filosofijos kita versija, vystoma valios į galią teoriją, su kuria susiejamas menas. Bet ką turi bendro menas su valia? Pagal Nietzsche filosofijos tikslas yra naujų vertybių pagrindimas, o tai reiškia senųjų vertybių nuvertinimą bei atmetimą, ir menas yra tas principas, kuris iš naujo turi pagrįsti vertybes. Kodėl menas? Kadangi jis yra vienas iš pagrindinių valios į galią formų. Iš tikrųjų menas yra valia į galią. Dabar jis grįžta vėl prie savo jaunystės įsitikinimo apie meną kaip mižinišką kultūrinę jėgą, turinčią didžiulę reikšmę žmogaus gyvenimui. Dionisas vėl atsiranda dėmesio centre, tačiau jei anksčiau šalia jo visad matėsi Apolonas, ir abu buvo suvokti kaip meninės kūrybos vienas kitą papildantys principai, tai dabar visiškai uždominuoja kūrybos plotmę dionisiškasis pradas. Dionisas lyg aprėpia Apoloną su visomis jam būdingomis savybėmis, jis yra ne vienas iš dviejų meno principų, bet vienintelis ir aukščiausias meno bei gyvenimo apskritai principas, kur apoloniškasis elementas yra tik jo vidinis momentas. Išnykus skirtumui Dioniso ir Apolono, taip pat išnyksta skirtumas tarp sapno ir šėlsmo. Lieka tik šėlsmas. Bet kas tai? Ši sąvoka apima ne tik skirtingus, bet ir priešingus elementus. Vis dėlto tai raktinė sąvoka, be kurios negalima suprasti Nietzsche's vėlesniojo laikotarpio meno filosofijos.

Šėlsmo teorijos išeities taškas yra prielaida, kad nėra pesimistinio meno, visi jo simboliai turi antini-hilistinį pobūdį. Tai siejasi kartu su dionisiškojo prado kaip meno ir gyvenimo aukščiausiojo principo supratimu. Menas priklauso gyvenimui, tarp jų nėra jokios sienos, gyvenimas taip pat yra meninis procesas. Žiūrint iš fiziologinio taško, šėlsmo būsena pasižymi savo aktyvumu bei reagavimo pajėgumu. Su tuo kartu eina energijos išsiliejimas, stebėtinas kūrybingumas. Šėlsmo pagautame žmoguje sukyla visos galios, nepalikdamos nieko nepaliesto, organizmas išsireiškia ir komunikuoja "šimteriopomis kalbos priemonėmis ", čia prasiveržia prokalbė ir čia reikia ieškoti "kalbų šaltinio". Aišku, apie šėlsmo pastovumą negali būti kalbos: tai banguojanti ir svyruojanti būsena, savotiškas egzaltacijos stovis. Nietzsche net prileidžia, kad šėlsmas giminiuojasi su liguistais reiškiniais, ir vis dėlto tai yra kūrybingumo būtina sąlyga. Kad menininkai pajėgia aiškiai ir giliai suvokti tikrovę, kad jie išvysta daiktus tokius, kokie jie iš tikrųjų yra, už tai jie turi būti dėkingi šėlsmo būsenai. Jis neabejoja, kad šėlsmo "aukos" priklauso žmonijos stipriajai rasei, kad tik šie "laimės idiotai" jaučia savo kūne amžiną jaunystę ir amžiną pavasarį. Tačiau šėlsmas neturi nieko bendro su irracionalizmu, tai visai kas kita, negu sąmonės praradimas. Šioje būsenoje žmogus neatsipalaiduoja nuo proto galių, o, priešingai, džiaugiasi stebėtinu aiškiaregiškumu, subtilumo ir harmonijos pajutimu, 10 daiktų esmės įžvelgimu. Šėlsmas skiriasi radikaliai nuo normalios būsenos, kuri yra akla linijų ir formų dinamikai, tonų niuansams. Apskritai, šėlsmas — tai meno tėviškė, tas šaltinis, iš kurio išteka kūrybinės galios ir kuris jas gaivina.

XX amžiaus pradžioje susiformavo Nietzsches 13 mitas. Iš šių pastabų turėtų būti aišku, kad tam 14 pradžią ir pagrindą davė pats Nietzsche.

Išnašos
1.    Martin Heidegger.Nietzsche,Neske 1961,11., p. 13

2.    G.Wilh. F. Hegel. Vorlesungen über die Geschieh -  16. te der Philosophie, Leipzig 1971, III t., p. 254

3.    Discours de la Méthode, II. -Oeuvres et letters de 17. Descartes, Bibliothèque de la Pléiade 1952, p. 137 18.

4.    Untersuchungen über die Deutlichkeit der Grund - 19. sätze der natürlichen Theologie und der Moral. — Kants Werke, Berlin 1905, II t., p. 283 20.

5.    Welches sind die wirklichen Fortschritte, die Metaphysik seit Leibnitzens und Wolffs Zeiten in   21. Deutchland gemacht hat? - Kants Werke, Berlin   22. 1942, XX t., p. 259    23.

6.    Ten pat, Kants Werke, XX t., p. 260    24.

7.    Paul Natorp. Kant und die Marburger Schule. - Kant-Studien, Berlin 1912, p. 13    25.

8.    Martin Heidegger. Kant und das Problem der Me 26. taphysik, Frankfurt am Main, 1973, p. 1

9.    G. Wilh. F. Hegel. Einleitung in die Geschichte 27. der Philosophie, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1959, p.p. 5-6

10.    G. Wilh. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1955, p. 14

11.    Ten pat, p.. 16

12.    G. Wilh. F. Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. — Werke, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, XII t, p. 25

13.    Ten pat, Werke, XII t., p.p. 46-47

14.    G. Wilh. F. Hegel. Grundlinien der Philosophie des Rechts, p. 288

15.    Friedrich Nietzsche. Gotten—Dämmerung.- Werke in drei Bänden, Carl Hanser Verlag, München 1981, II t., p. 1032. ir kitos istraukos remiasi siuo leidiniu.

16.    Aus dem Nachlass der Achtzigjahre. - Min. viet., III t., p. 434

17.    Die Geburt der Tragödie. Ten pat, It., p. 40

18.    John Keats. Ode on a Grecian Urn

19.    Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn. - Ten pat, III t, p. 314

20.    Aus dem Nachlass der Achtzigjahre. Ten pat, III t., p. 693

21.    Ten pat, III t, p. 832

22.    Ten pat, III t, p. 736

23.    Ten pat, III t, p. 692

24.    Zur Geneologie der Moral, III, 6. - Ten pat, II t., p.p. 845-846

25.    Plg. Martin Heidegger. Nietzsche, 11., p.p. 126-135

26.    Aus dem Nachlass der Achtzigjahre. Ten pat, III t., p. 492

27.    Die fröliche Wissenschaft. Ten pat, II t., p. 113

alt