PASAULĖŽIŪRA, EVOLIUCIJA IR TEILHARD DE CHARDIN Spausdinti
Parašė LEONARDAS DAMBRIŪNAS   
Tęsinys iš balandžio numerio

6. Priekaištai Teilhard'o evoliucijos interpretacijai
Nieko, žinoma, nuostabaus, kad naujas krikščioniškos pasaulėžiūros interpretavimas evoliucijos požiūriu ne visiems atrodo priimtinas. Visada būna žmonių, kuriems geriau patinka įprasti dalykai, negu kokios naujovės. Tačiau šalia tradici-ninkų visada būna ir naujovininkų. Teilhard'o atžvilgiu Maceina yra tradicininkų pusėje. Iš lietuvių jis žymiausias T-o kritikas. Savo straipsniais Aiduose, Drauge18ir knygoje Didieji,dabarties klausimai Maceina T-o moksle nieko geresnio neranda, kaip tik materializmą, kuris, kaipo toks, negali, žinoma, būti suderinamas su krikščioniška pasaulėžiūra. Vis dėlto jis tą T-o mokslą įtraukė į trijų "didžiųjų klausimų" grupę. Ar todėl materializmas vadinamas didžiuoju klausimu, kad jis yra labai senas dalykas? Tur būt, ne. Matyt, T-o materializmą Maceina laiko užmaskuotu materializmu ir dėl to pavojingu. Todėl jam ir skirtas visas trečdalis knygos.

Svarbiausi Maceinos priekaištai Teilhard'ui bene bus šie du, būtent kad 1) T-as maišo mokslą ir filosofiją ir, girdamasis, kad operuoja mokslo duomenimis, iš tikrųjų jis tik filosofuoja, ir kad 2) ta jo filosofija esanti bloga ar bent nekrikščioniška filosofija. Tokie priekaištai mums neatrodo pakankamai pagrįsti.

Pirmiausia pažymėtina, kad Maceina, kaip atrodo, žiūri į evoliuciją kitaip, negu mano aukščiau minėti mokslininkai ir negu pats T-as ją supranta. Maceinai evoliucija tėra "hipotezė bei darbo metodas", vadinas, tik galima prielaida, o ne faktais patvirtinta teorija. Betgi mokslininkai evoliuciją vadina teorija ir net faktu. Ir pats Teilhard evoliuciją supranta daug plačiau nei tik kaip darbo hipotezę. Vienur pareiškė, kad "evoliucijos teorija jau seniai nustojo buvusi hipoteze",19 o kitur rašo: "Ar evoliucija yra teorija, sistema, hipotezė? Ji yra daug daugiau: ji yra bendra sąlyga, kuriai visos teorijos, visos hipotezės, visos sistemos turi nusilenkti ir kurią jos turi toliau patenkinti, jei jos nori būti įmanomos ir tikros".20

Nuo to, kaip suprantama evoliucija, priklauso ir T-o mokslo kritika. Kas teigia, kad evoliucija yra tik hipotezė, tas, žinoma, yra laisvas tos hipotezės nepriimti ir pasaulį aiškinti statiškai. Kas betgi priima evoliuciją kaip teoriją ar faktą, tas neišvengiamai turi pasaulį interpretuoti proceso požiūriu. Dėl to kritikuodamas T-ą Maceina turėtų aiškiai pasisakyti, ar jis priima evoliuciją tokią, kaip ją mokslas šiandien supranta, ar ne, ir kokiu pagrindu jis T-ą kritikuoja — evoliucijos ar kokiu kitokiu. Jei kitokiu, tai jis pirmiausia turėtų sukritikuoti T-o mokslo pagrindą — evoliucijos teoriją, ir tada T-o filosofinės bei teologinės išvados savaime atkris. Bet jeigu Maceina neatmeta evoliucijos kaip mokslo, tai kritikuodamas T-ą jis turi tik vieną pagrindinį uždavinį — nurodyti, kur būtent T-o išvados nesiderina su jo paties pagrindine prielaida — evoliucijos teorija. Bet Maceina taip, rodos, nesielgia. Jis kritikuoja T-ą ne evoliucijos, o kitokiu požiūriu, ir tada nesusipratimai, žinoma, neišvengiami.

Toliau bandysime pasiaiškinti keletą svarbiausių Maceinos priekaištų T-ui.
a) Vienas iš pagrindinių priekaištų, kad T-aa maišąs mokslą su filosofija ar teologija, paremtas tokiu sakiniu: "mokslo duomenų interpretacija niekados nebėra mokslas, bet filosofija ar teologija".21 Vargu su tokiu teigimu sutiks mokslininkai, o gal ir kai kurie filosofai. Jie greičiausia skirs dvejopą faktų interpretavimą — mokslinį ir filosofinį bei teologinį. Mokslą faktiškai sudaro ne vien tik faktų aprašymas, bet ir mokslinės hipotezės, teorijos, dėsniai, ir tokie dalykai be interpretavimo neįmanomi. Kai Newtonas aiškino, kodėl paleistas aukštyn akmuo krenta atgal žemėn, kai kiti aiškino, kaip kinta kūnai skirtingoj temperatūroj, kokia yra atomo struktūra, tai visi tie aiškinimai, arba interpretacijos, nėra dar filosofija ar teologija. Dėl to ir kai gamtininkai kalba apie natūralią atranką, adaptaciją, mutaciją, tai jie neišeina iš evoliucijos mokslo srities ir kalba kaip gamtininkai, o ne kaip filosofai ar teologai. Daiktų savybių aiškinimas, mokslinių teorijų kūrimas, gamtos dėsnių formulavimas dar nėra filosofija ar teologija. Jeigu taip būtų, tai nebūtų skirtumo tarp mokslo ir filosofijos, ir visus mokslininkus turėtume kartu vadinti ir filosofais. Iš viso to atrodo, kad Maceina per daug susiaurina mokslo ir per daug išplečia filosofijos sritį, o iš to plaukia ir visi nesusipratimai, visi priekaištai Teil-hard'ui.

Apie evoliuciją Maceina rašo, kad "griežtai žiūrint, ši teorija, kaip sakyta, teikia labai nedaug: tik gyvybės ryšių faktą kilmės atžvilgiu".22 Bet kyla tuojau klausimas, kaip tas "ryšių faktas kilmės atžvilgiu" galėjo būti nustatytas, nieko neinterpretuojant? Argi aiškinimas, kad iš pirmos gyvių rūšies išsivystė antra rūšis, o iš antros trečia ir t. t. ir kokiomis sąlygomis tas vystymasis vyko — nėra dar interpretacija? Ir ar toji interpretacija yra jau filosofija?

Čia tik reikia pažymėti, kad T-as savo knygose kalba ne vienos kurios mokslo šakos, o aplamai mokslo požiūriu. Jis siekia tam tikro mokslo duomenų apibendrinimo, suvokdamas, kad tikrovės faktai nėra ir negali būti vienas nuo kito izoliuoti, o yra glaudžiai susiję ir sudaro vieningą kosmosą. Tokį savo mokslą jis vadina fenomenologija, kuri nėra tas pats, kas Husserlio fenomenologija. Kai kas tos sintezės nevadina mokslu tikra arba siaura prasme, bet tai dar nėra nė filosofija. Pats T-as pastebi, kad visatą moksliškai interpretuoti bandė ir tokie mokslininkai, kaip Poincarė, Einšteinas ar Jeansas, bet, sako T-as, geriau įsigilinę, pamatysime, kad toji jų "hiperfizika" vis dėlto nėra metafizika.23 B. Delf-gaauvv sako, kad toji T-o fenomenologija, arba hiperfizika, "nėra nei gamtos mokslas, nei filosofija, bet sudaro atskirą sistemą".24Tai požiūris į pasaulį visumoje, požiūris į visą pasaulį kaip fenomeną. Gal būt, toji fenomenologijos sistema yra tam tikras vidurys tarp mokslo, suprantamo siaura prasme, ir filosofijos, bet ji yra reikalinga. Žmogus negali tenkintis paskirų mokslų duomenimis. Jam rūpi ir visuma, pasaulio struktūra, kuri būtų aiškinama turimais įvairių mokslo sričių duomenimis. T-as ir pasiūlė tokį pasaulėvaizdį. Jei tas pasaulėvaizdis kam nepriimtinas, tegul pasiūlo geresnį. Bet kur yra tas geresnis siūlymas?

Žinoma, aiškinant pasaulio struktūrą fizinių mokslų pagrindu, kartais negalima išvengti tam tikrų hipotezių, susiliečiančių su filosofija, pirmiausia su ontologija, kuri sprendžia būties struktūros problemas. Ir tai suprantama: tiksliai kalbant, nei mokslas nuo filosofijos, nei filosofija nuo mokslo, kaip jau sakyta, negali būti absoliučiai griežta riba atskirti. Jie turi tam tikrų susilietimo punktų. Juk pvz. ir mokslas, ir ontologija kalba apie tai, ar tikrovė yra statiška, ar dinamiška. Ir kai T-as sako, kad neorganinėj gamtoj medžiaga yra susijusi su kad ir mažiausiu kiekiu sąmonės, tai čia, žinoma, turime hipotezę, kurią galime vadinti ir filosofine hipoteze. Bet lygiai tokia pat hipotezė yra ir tradicininkų manymas, kad medžiagoj jokios sąmonės nėra, kad tėra "gryna", negyva, inertiška medžiaga. Joks mokslininkas ar filosofas dar nėra įrodęs, kad "negyvos" medžiagos hipotezė yra teisingesnė, negu T-o sudvasintos medžiagos hipotezė. Lygiai taip pat mokslui reikalinga hipotezė ir apie gyvybės išsivystymą iš "negyvos" medžiagos. Kitokios išeities jis neturi: arba jis turi priimti šią hipotezę, arba sakyti, kad apie gyvybės kilmę nieko pasakyti negalima.

Iš viso to išvada plaukia tokia: viso Teilhard'o mokslo atrama yra gamtos mokslo duomenys, kurių pagrindu jis sukūrė pasaulio struktūros vaizdą. Kurdamas tą savo fenomenologijos sistemą, vietomis jis susiduria su ontologija ir pagaliau pereina į metafiziką bei teologiją — būties kilmės aiškinimą, kai ima kalbėti apie viso ko pradžią ir pabaigą — Alfą ir Omegą. Šitaip elgdamasis, jis čia betgi nieko nemaišo, o tik kuria pasaulėvaizdį bei pasaulėžiūrą, nuosekliai pereidamas iš vienos srities į kitą.

b) Kad T-as maišo mokslą su filosofija, įrodymu Maceinai yra ir tai, kad T-as kalba apie evoliucijos pažangą ir ateitį. Anot jo, "kas evoliucija tapatina su pažanga, nesąmoningai pereina iš mokslo į filosofiją ar teologiją ir tuo būdu sujaukia šias skirtingas sritis".25 Mat, kalbėjimas apie pažangą reiškiąs perėjimą iš "butinių sprendimų" į "vertybinius sprendimus", o šie pastarieji jau esą filosofijos sritis. Tokia filosofo Maceinos nuomonė. Bet yra filosofų, kurie teigia, kad butiniai sprendimai nėra totaliai atsiejami nuo vertybinių sprendimų. "Vertybių ir būties skirtingumas nereiškia jų išsiskyrimo . . . Būtis ir vertybės yra glaudžiai tarp savęs susijusios . . . Tikrovė yra susieta su vertybėmis".26Dėl to ir filosofas B. Delfgaauw sako, jog "kiekvienas mokslininkas operuoja vertybiniais sprendimais, nors ir galvodamas, kad tie sprendimai yra už jo disciplinos ribų".27 Dėl to ir pirmieji mokslininkai, išradę ietį ar ratą, ar vėlesnieji, kurie išrado elektrą ir skaldė atomą, buvo kartu ir vertintojai, t. y. vertybi-ninkai. Mokslinis darbas bei to darbo rezultatai visada yra susiję su vertinimu. Dėl to ir T-as lygiai pagrįstai kalba apie pažangą evoliucijoj, kaip fizikas kalba apie pažangą, kai jis lygina arklio jėgą su elektros jėgos išradimu. Pagaliau jeigu ir pripažintume, kad pažangą evoliucijoj galima prieiti tik filosofiniu keliu, tai ir tuo atveju netenka kalbėti apie "skirtingų sričių sujaukimą", o greičiau apie nuoseklų ir logišką perėjimą iš vienos srities į kitą.

Panašiai galima kalbėti ir apie evoliucijos ateitį. Maceina teigia, kad "evoliucijos teorija kaip mokslas taip pat negali nieko pasakyti apie evoliucijos ateitį". O vis dėlto mokslas šį tą gali pasakyti apie ateitį. Juk visi gamtos dėsniai, kurie galiojo iki šiandien, galios ir toliau, ir visi procesai, kurie vyko iki šiol, vyks ir toliau. Jais pasiremdami astronomai tiksliai nusako būsimus saulės užtemimus. Chemikai iš anksto yra pasakę, kokie dar bus išrasti elementai ir kokios jų savybės. Fizikai iš anksto numatė atomo suskaldymo galimybę. Vadinas, gamtos mokslas, pasiremdamas esamais dėsniais bei teorijomis, gali kai ką pasakyti apie ateitį. Net ir visuomeniniai mokslai, pasiremdami turimais duomenimis (pagal tikimybės teoriją), gali kai ką pasakyti apie kurios šalies ateitį ekonominiu bei kultūriniu atžvilgiu. Todėl vargiai yra pagrįstas priekaištas T-ui, kad jis evoliucijos interpretaciją laiko mokslo pratęsimu, kad jis "pranašystę pavertęs prognoze". Iš tikrųjų jis elgiasi panašiai, kaip pvz. chemikas Mendelejevas, kuris iš anksto numatė ateity surasimus elementus. Šiandien pvz. teigiama, kad gyvybė (ląstelė) bus pagaminta laboratorijoj, ir toks teigimas nelaikomas pranašyste, o greičiau prognoze, nes tokiam teigimui pagrįsti yra realių duomenų. Žinoma, žmonės būdami laisvi, gali, anot T-o, pasirinkti ir susinaikinimo kelią. Bet jei jie to nepasirinks, tai toliau jie žengs ta pačia kryptimi, tik intensyvesniu keliu. Pasiremdamas ne kokiais filosofiniais, o tiesiog gamtiniais evoliucijos dėsniais (jos nuolatinumu ir neapgręžiamumu), T-as ir teigia, kad evoliucija nėra pasibaigusi, kad ji turi vykti ir toliau. Sustabdyti evoliuciją paprasčiausiai neleidžia evoliucijos teorija. Jeigu taip, tai ir dabartinė aukščiausia evoliucijos pakopa — žmogus turi toliau vystytis, ypač dvasiškai. Svarbiausia žmogaus savybė yra jo savisąmonė, jo asmeniškumas. Dėl to T-as ir kalba apie tolimesnį asmens sąmonėjimą, tobulėjimą. Tas dvasinės srities (noosferos) vystymasis turi turėti taikinį, kurį T-as vadina Omegos tašku. Čia jis jau pereina iš savo fenomenologijos į teologiją, bet tai jis ir pats pasako, nes tą Omegą jis vadina Kristumi.

c) Maceina daro priekaištą T-ui, kad jis norėjęs religiją pagrįsti mokslu. Toks pagrindimas esąs reikalingas tiems, kurie "nebepakelia tikėjimo kaip laisvo pasisprendimo ir bijo mokslo šviesoje tikėti į paikybę (plg. I Kor. 1, 23). Todėl jie ieško 'mokslinio' savam tikėjimui pagrindo ir džiūgauja, esą tokį pagrindą radę Teilhardo sistemoje. Džiaugsmas yra suprantamas, nes iš tikro lengva tikėti, jei tikėjimas išauga iš mokslo".28 Kaip žinoma, žmogus auga ne absoliutinėje tuštumoje, o tam tikroje aplinkoje, kuri kaip tik padeda žmogui "laisvai apsispręsti". Juk ne be reikalo sakoma, kad pasaulis yra Dievo kūrinys, iš kurio atpažįstame ir patį Kūrėją. Nemažos pagalbos žmogui suteikia ir jo paties kūriniai — filosofija bei teologija, nekalbant jau apie Apreiškimą. Šv. Tomas Akvinietis suformulavo penkis Dievo buvimo įrodymus, o Maritainas sakosi radęs ir šeštąjį.29 Žinoma , filosofiniai bei teologiniai argumentai neturi tokios įtikinamos galios, kaip eksperimentais patikrinami įrodymai, ir dėl to turime agnostikų bei ateistų. Vis dėlto minėtų sričių argumentai daugeliui apsispręsti nemažai padeda. Bet kaip yra su mokslu tuo atžvilgiu? Ar jis nieko padėti negali?

Mokslo santykis su religija istorijos bėgyje buvo įvairus. Buvo laikai, kada filosofija buvo laikoma teologijos tarnaite. Bet kadangi filosofija nuo Aristotelio laikų buvo siejama su mokslais, tai ir šie pastarieji turėjo tarnauti teologijai. Tokia galvcn sena yra visai suprantama. Juk jeigu Šventraštis yra Dievo žodis, tai aišku, kad tai aukščiausiai dieviškai išminčiai negali prieštarauti jokia žmogiškoji išmintis. Vėliau nukrypsa į kitą kraštutinumą: teigta, kad tik mokslas tėra tikras dalykas, nes jis remiasi patirtimi, neabejotinais faktais, eksperimentais. Teologija tesanti abstrakti, nereali proto spekuliacija. Iš to išsivystė konfliktas tarp mokslo ir teologijos. Kaip seniau sakyta, kad mokslas negali prieštarauti teologijai, taip paskui teigta, kad teologija negali prieštarauti mokslui. Dar vėliau pradėta tas abi sritis derinti, ieškoti teisybės vidury: imta aiškinti, kad mokslas ir religija vienas kitam neprieštarauja ir net negali prieštarauti, nes tai skirtingos sritys, kad mokslas religijos atžvilgiu esąs neutralus. Ir Maceina teigia, kad "prietaras yra nuolatos kalbėti tiek apie buvusią priešybę tarp mokslo ir religijos, tiek apie dabartinę jų santaiką, nes tarp šių dviejų sričių, žiūrint į jas objektyviai, nėra nei priešybės, nei santaikos; tarp jų vyrauja visiškas abejingumas".30

Jeigu ir sutiktume, kad taip yra "žiūrint objektyviai", lieka betgi klausimas, kiek tokių objektyvių žiūrėtojų buvo? Dažniausiai, deja, buvo žiūrima subjektyviai, ir dėl to mokslininkai bei teologai jau senokai tarpusavy kovoja. Kad ir keista, bet yra faktas, kad naujausiais laikais puolikai vis būdavo teologai. Tačiau jų puolimai nebuvo sėkmingi. Vieną mūšį pralaimėjo Koperniko bei Galilėjaus laikais, o antrą kovoje dėl evoliucijos. Tai pripažįsta šiandien ir patys teologai.31 Teilhard'as kaip tik ir buvo vienas iš tų, kurie įtikinamai parodė, kad tokiai kovai nėra pagrindo. Iš katalikų jis bene įtikinamiausiai parodė, kad ir evoliucijos mokslas ne tik nėra tikėjimui priešingas, bet gal net sudaro pagrindą bent kai kuriems tikėjimo klausimams geriau nušviesti, pvz. sielos nemirtingumui. Juk jeigu evoliucijos mokslas sako, kad evoliucija yra "neapgręžiamas procesas laike, kurio metu gimsta naujovė, įvairovė ir aukštesnio lygio organizacija", tai tuo pačiu pasakoma, kad tas procesas, pasiekęs noosferą (savisąmonę), nebegali grįžti atgal, ir dėl to toji dvasinė būklė nenykstama. Tai kaip tik kai kurie teologai kartu su T-u ir vadina sielos nemirtingumu. Šiuo atveju net ir ateistai mokslininkai, priėmę evoliucijos apibrėžimą, logiškai turi priimti ir sielos nemirtingumą. Teologai T-o moksle randa taip pat ir kai kurių Dievo buvimo įrodymų.32 Dėl to jei ir sutiktume su Maceina, kad mokslas tikėjimo atžvilgiu yra neutralus, vis dėlto bent tam tikrais atvejais jis gali sudaryti pagrindą kai kurioms tikėjimo tiesoms geriau paaiškinti. T-as tai kaip tik ir norėjo pasakyti.

Pagaliau tai pripažįsta ir pats Maceina: "Kiek evoliucijos teorija įžvelgia pasaulio kitimą pagal vidinius jo dėsnius, kiek ji praplečia mūsų akiratį pasaulio praeities bei ateities atžvilgiu, tiek ji yra laimėjimas ne tik mokslui, bet ir religijai, nes išsivystančio pasaulio akivaizdoje įgyja naujos iviesos ir Kristus kaip galutinis Dievo apsireiškimas, ir Krikščionybė, kaip aukščiausias santykių su Dievu laipsnis"33 (Pabraukta cituojant — L. D.). Kreipiame dėmesį į mūsų pabrauktas vietas. Pasakyta labai aiškiai ir teisingai. Neabejojame, kad po tuo visu sakiniu pasirašytų ne tik pats T-as, bet ir visi jo šalininkai. Bet tai nelabai derinasi su tuo, kas Maceinos aukščiau pasakyta apie kai kieno norą ieškoti "mokslinio" pagrindo tikėjimui. Jeigu, anot Maceinos, evoliucijos akivaizdoje "įgyja naujos šviesos ir Kristus", tai kas čia yra, jei ne religijos grindimas mokslu? Todėl ir išvada plaukia tokia: jei kam daugiau pagelbsti Tomo Akviniečio Dievo buvimo įrodymai tikėjime apsispręsti, tegu pasinaudoja jais; bet jeigu ką labiau įtikina Teilhard'o argumentai, tai kodėl turėtume jų atsisakyti ir jam priekaištauti?

d) Bene svarbiausias Maceinos priekaištas T-ui tai materializmo priekaištas: "Ontologinio skirtumo tarp medžiagos ir dvasios jam nėra ir negali būti . . . Kas tad medžiagą ir dvasią laiko dviem tos pačios srovės poliais, dviem to paties tapsmo momentais, dviem tos pačios substancijos būsenom, jokiu atveju dvasios kaip ontologiškai skirtingos nuo medžiagos neišgelbsti! Medžiaga čia absorbuoja dvasią . . . Štai kodėl Teilhardo ontologiją mes ir vadiname materializmu".34
Čia, žinoma, viskas priklauso nuo to, kuriuo atžvilgiu kalbama apie dvasią ir medžiagą ir kaip pati būtis suprantama — statiškai ar dinamiškai. Maceina nuo T-o skiriasi pirmiausia tuo, kad jis apie dvasią ir medžiagą kalba ontologiniu atžvilgiu, o T-as fenomenologiniu. Tai sako ir pats T-as: "Medžiaga čia vartojama jos tiesiogine ir konkrečia prasme (fiziniam pasauliui pažymėti), o ne jos moksline (filosofine ar mistine) prasme kaip antidvasinis būčių aspektas".35 Kalbant apie dvasią ir medžiagą fenomenologiniu požiūriu kaip apie šios tikrovės reiškinius ir suprantant pasaulį dinamiškai, tenka sakyti, kad pasaulis nėra nei grynai fizinis, nei grynai dvasinis, o greičiau psichofizinis, ir kad jo procesas vyksta dvasios daugėjimo (išsiskleidimo) linkme, viršūnę pasiekdamas žmoguje. Kitose būtybėse tos dvasios mažiau, bet vis dėl to jos ten yra. Galima jos ten ir nevadinti dvasia, o kokia, sakysime, vegetatyvine siela, kaip Aristotelis, ėlan vital, kaip Bergsonas, ar medžiagos sąmone, medžiagos vidine savybe, kaip Teilhard'as, bet esmė ne pavadinime. Esmę sudarė subjekto vystymasis, kurio pradžioje yra užuomazga (visatos medžiaga) o pabaigoje savisą-monė. T-as apie tai rašo: "Žemėje mes suvokiame nuolatinį psichės daugėjimą laike. Ar tas didysis dėsnis negali būti bendriausia visuotinės evoliucijos išraiška? Evoliucija, kuri yra materialinė pagrinde, nepalieka vietos žmogui, nes visoks determinizmo susikaupimas negali duoti nė šešėlio laisvės. Iš kitos pusės, evoliucija su dvasiniu pagrindu išlaiko visus fizikos dėsnius, kartu tiesiogiai vesdama prie minties . . . Tokia evoliucija pripažįsta žmogų ir medžiagą ir todėl turėtų būti priimta".36

Šitokio proceso pagrindas yra pasaulio vieningumas, nes mokslui pasaulis nėra ir negali būti sudarytas iš viena nuo kitos nepriklausomų dalių, o yra vienas ir vieningas. O jeigu taip, tai ir dvasia yra "organiškai" susijusi su medžiaga ir ne vien tik žmoguje. Kas sako, kad dvasia tegali būti asmeninė, vadinas tik žmoguje, tas tuo pačiu pasaulį dirbtinai skaldo bent į tris dalis — žmonių, kitų gyvių ir "negyvos" medžiagos pasaulį. Fenomenologiniu atžvilgiu tokiam skaldymui nėra jokio pagrindo.

Šitaip suprasta evoliucijos teorija, pripažindama visatos medžiagos psichofiziškumą (dvasią — medžiagą), iš kurios toliau viskas vystėsi, vis dėlto pripažįsta dvasios pranašumą. Anot T-o, "esmėje visa energija yra psichinio pobūdžio".37 Tai yra ir suprantama, nes "negyva", inertiška medžiaga vystytis negalėtų. Vystymasis suponuoja laisvės principą, kuris tegali būti dvasinis. Jeigu taip, tai negalima sakyti, kad medžiaga tampa dvasia ar medžiaga absorbuoja dvasią, o greičiau, kad dvasia veikia medžiagą ir tuo būdu vyksta vystymasis, evoliucija. Kitaip sakant, tame procese dominuojantis veiksnys, spiritus movens vis tiek yra dvasia. Tai pažymi ir H. de Lubac, S. J., sakydamas, jog tokie Teilhard'o posakiai, kaip "dvasios kilimas" nereiškia, kad "dvasia yra medžiagos produktas".38 Tai greičiau dvasios vadavimasis iš medžiagos, kuris galutinai pasiekiamas tik žmogui mirus. Kodėl Dievas panoro dvasią "uždaryti" medžiagoje, mes nežinome, bet yra fak- -tas, kad ir žmogus (asmuo) yra juk dvasia, uždaryta medžiagoje.

Todėl mums nesuprantamas Maceinos opera-vimas tokiais posakiais, kaip: medžiaga ir dvasia "tampa vienas kitu", visatos medžiaga "vieną momentą yra medžiaga, o kitą momentą — dvasia", "medžiaga yra sušalusi dvasia" ir pn. Tiesa, T-o raštuose yra ir nepreciziškų, vaizdingų posakių, kurie kartais būna neaiškūs. Užtat polemizuojant reikėtų tenkintis aiškiausiais. Toks posakis šiuo klausimu, mūsų nuomone, yra šis: "Pasaulyje nėra nei medžiagos, nei dvasios: visatos medžiaga yra dvasia - medžiaga". Iš tokio posakio betgi logiškai jokiu būdu negalima daryti išvados, kad visatos medžiaga "vieną momentą yra medžiaga, o kitą momentą dvasia", kad medžiaga ir dvasia "tampa vienas kitu", kad T-as mėgina "išaiškinti dvasios kilmę iš medžiagos". Vienintelė logiška išvada iš ano posakio tėra galima ši: medžiaga visados yra medžiaga ir dvasia visada yra dvasia, tik jos abi yra susijusios mums nežinomu būdux Tą susijimą geriausiai matome žmoguje. O jeigu taip, tai nėra pagrindo ir išvadai apie ontologinį monizmą. Juk du, kad ir susiję, vis tiek yra du, o ne vienas. Juk ir ontologinis dualizmas negali tikrovėje nurodyti atskiros dvasios, nesusijusios su medžiaga. Tad skirtumas tarp T-o ir Maceinos yra tas, kad vienas dvasios randa visoje visatoje, o kitas tik žmoguje (Maceinai tėra tik asmeninė dvasia). Gal tada turime tik semantinį skirtumą — žodžio reikšmės skirtumą. Gyviuose, anot Maceinos, dvasios negali būti, bet gyvybė nėra nė vien medžiaga, tad vis tiek kokį nors vardą tam gyvybės principui reikia surasti — vadinti ją vegetatyvine siela, sąmone ar kuo kitu. Panašiai reikalingas vardas ir "pasyvios" medžiagos aktyviam principui.

Išvadą iš viso to turėtume tokią: suprantant būtį dinamiškai, visatos medžiagą tenka laikyti psichofizinio pobūdžio, kurioje dominuoja jos dvasinė pusė, akstindama evoliucijos vyksmą. Šitokios fenomenologijos, o jei norite ir ontologijos, negalima vadinti materialistine, o greičiau spiri-tualistine.
Ryšium su tuo įdomu pažymėti, kaip gryni materialistai, pvz. sovietų filosofai, vertina T-o "materializmą". Vienas jų parašė net veikalą apie T-o mokslą (E. N. Babosov, Tejardizmas: mokslo ir krikščionybės sintezės bandymas, Minskas, 1970).39 Br. Kuzmickas, recenzuodamas tą veikalą (Komunistas, 1971, Nr. 1) rašo: "Aiškindamas pasaulio savaiminio vystymosi šaltinį, Tejaras iš esmės sudvasina visą materiją" ir baigia tokia išvada: "Tejaro vystymosi koncepcija priartėja prie tomistinio mokymo apie potenciją ir aktą, pagal kurį vystymasis suprantamas kaip realios galimybės virtimas tikrove, aktualizacija. Tai kalba apie vidinę tejardizmo giminystę su tomistine metafizika".

Kad ir netiesiogiai tai taip pat parodo, kad kalbėti apie T-o "monistinį materializmą" nėra pagrindo, ypač kai nežinome, kas sudaro medžiagos esmę.
Pagaliau Maceina prikiša T-ui, kaip "materialistui", medžiagos garbinimą, nes jam "medžiaga atsistoja Dievo vietoje ir Dievui atstovauja . . . Teilhardui medžiaga yra Dievo vietininkė. Tai tarsi tarpininkas, stovįs tarp žmogaus ir Dievo".40 Atkreiptinas dėmesys į tai, kad, anot Maceinos, medžiaga yra tarpininkė tarp žmogaus ir Dievo. Bet vos už kelių sakinių tame pačiame puslapy jis jau aiškina, kad T-as grynas materialistas, kad jis skelbia "ontologinį monizmą, kuriame nėra dviejų plotmių, nėra ontologinio skirtumo tarp būtybės ir Būties, tarp kūrinio ir Kūrėjo. Čia yra tik viena vienintelė plotmė, būtent: visa apimančios ir išsivystančios medžiagos plotmė".41 Bet sakymas vienoje vietoje, kad medžiaga yra tarpininkas tarp žmogaus ir Dievo, ir paskui, kad medžiaga ir Dievas yra vienas ir tas pats dalykas — yra juk aiškus prieštaravimas. Iš tikrųjų T-as Dievą laiko Dievu, o medžiagą jo kūriniu, nors ir labai nuostabiu ir dėl to vertu žavėjimosi ar net garbinimo. Juk ar ne medžiaginį pasaulį stebėdami galvojame apie Dievą, ar ne medžiaginiu vandeniu esame krikštijami, ar ne per medžiagą priimame ir patį Dievą į save šv. Komunijoje? O jei prisiminsime, kad pats Dievas įsikūnijo medžiagoje, tapdamas žmogumi, tai ar iš tikrųjų medžiaga nėra verta garbinimo? Tad kas čia iš tikrųjų nauja tame T-o moksle ir skirtinga nuo krikščionybės? Nebent kokie poetiniai išsireiškimai.

e) Nemažiau svarus priekaištas T-ui, kad jo moksle nėra "kūrimo iš nebūties ir dėl to ten nėra Dievo kūrėjo, o tik Dievas - Žiedėjas". Mat, T-as kalbąs apie kūrimą kaip apie "daugio vienijimą", o tas "daugis kaip vienijimo objektas ir kaip Dievo priešingybė yra ne kas kita, kaip anoji mitologinė pirminė medžiaga, kurią Krikščionybė sava kūrimo iš nebūties samprata kaip tik iš ontologijos ir pašalino".42 Maceina tokią išvadą daro dėl posakio "daugio vienijimas", tuos žodžius suprasdamas tiesiogine prasme, ir dėl to čia jis yra, galima sakyti, teisus. Visa bėda čia yra ta, kad T-o kūrimo terminologija iš tikrųjų nėra pakankamai aiški. Tai pripažįsta ir Henri de Lu-bac, S.J., kuris betgi nesutinka su T-ui daromais tos rūšies priekaištais. Nesutinka tuo pagrindu, kad kiekvieno mokslininko ar filosofo raštuose, apimančiuose bent 50 metų laikotarpį, pasitaiko nelygumų, neaiškių vietų, net prieštaravimų, ir kad iš vienos kitos citatos negalima daryti bendrų išvadų. Čia dar pažymėtina, kaip pastebi ir E. Benzas, kad dar nėra kritiškos visų T-o raštų laidos, kuri įgalintų teisingai suprasti T-o mintis bei atskirus posakius. Užtat dabar su citatomis reikia elgtis atsargiai. T-o raštuose esama vietų, kuriose kalbama apie nieką, taigi apie nebūtį, pvz.: "kur yra visiška kosminės medžiagos nevienybė, ten yra niekas". Arba: "prieš pasaulio atsiradimą Dievas buvo vienas". Tokie ir panašūs posakiai neleidžia daryti kategoriškos išvados, kad T-as nepripažįsta kūrimo iš nebūties ir kad dėl to jis prileidžiąs kažkokios medžiagos buvimą, kuri esanti amžina kaip ir Dievas. Jau vien dėl to, kad T-as, kaip krikščionis, pripažįsta Dievą, kaip visatos kūrėją, jis negali logiškai prileisti kažkokį lyg antrą dievą — amžiną, nuo Dievo nepriklausančią būtį. Iš tikrųjų jis, rodos, niekur ir nekalba apie visatos medžiagos amžinumą. Ir jeigu kas susidarė kitokį vaizdą, tai dėl to, kad T-ui nepavyko aiškiai suformuluoti savo "vienijimo metafizikos". Bet apie tai jis daug nė nekalba. Jam daugiau rūpėjo ne iš kur atsirado kosminė medžiaga, o kaip iš jos išsivystė pasaulis. Apie tą pradinę visatos medžiagą mokslas nedaug ką gali pasakyti, ir dėl to čia galimos įvairios hipotezės bei visokia terminologija — atomai su protonais, neutronais, elektronais, kosminės dulkės ir kt. Ir T-as čia turi savo hipotezę, kuri anaiptol neneigia "kūrimo iš nebūties".

Maceina kaip tik ir pasigenda tos kūrimo metafizikos dėstymo. Šiaipjau T-o rašto skaitytojui ji daug nekliūva, nes tokie posakiai, kaip kad "Dievas buvo vienas" ir panašūs jam sudaro pagrindą manyti, kad nebūtis pripažįstama ir kad Dievas tą "visatos medžiagą" sukūrė iš nebūties. Maceina vienoje vietoje rašo, kad "Teilhardas šio klausimo niekur nekelia ir todėl jo neatsako".43 Jeigu taip, tai logiška išvada plaukia, kad jis kūrimo iš nebūties ir neneigia. Kitoje vietoje Maceina rašo: "Būdamas krikščionis, T-as subjektyviai pripažino kūrimą iš nebūties. Būdamas evoliucijos filosojas, jis betgi negalėjo pradėti nebūtimi, nes tokiu atveju būtų netekęs prasmės kūrimas kaip vienijimas ir būtų griuvusi visa sistema, suręsta iš įvairių pakopų kaip vienijimo pasėkų".44 Čia betgi nesuprantama, kodėl evoliucijos filosofas negalėtų pradėti nebūtimi. Juk kiekvienas krikščionis evoliucijos filosofas pripažįsta Dievo iš nieko sukurtą būtį "toliau besiplėtojusią".45 Tik evoliucijos filosofui rūpi ne kaip Dievas sukūrė būtį (tai teologų reikalas), o kaip iš tos sukurtos būties (visatos medžiagos) išsivystė pasaulis. Apie tokį vystymąsi, kurį jis vadina kuriamuoju vienijimu, daugiausia ir kalba. Ir čia jo sistema anaiptol nemano griūti, nes ji nėra silpnesnė už bet kokią kitą sistemą. Mums net atrodo, kad ji tvirčiau laikosi, negu grynų filosofų ar teologų spekuliacijos. Maceina toliau kritikuoja Teilhard'o šalininkus, kurie daugio vienijimą vadina "evoliuciniu kūrimu". Jis tai atmeta, nes evoliucinis kūrimas esąs staigaus kūrimo priešingybė. O kad kūrimas tegalįs būti staigus, mokęs ir šv. Tomas Akvinietis. Todėl Maceina ir rašo: "kūrimas iš nebūties yra veiksmas, bet ne vyksmas; aktas, bet ne procesas".46 Bet kitoje tos knygos vietoje jis rašo visai priešingai: "Kadangi buvimo teikimas arba kūrimas, krikščioniškąja pažiūra, yra ne vienkartinis veiksmas, o nuolatinis vyksmas, tai ir pasaulis kaip santykis niekados negali atitrūkti nuo savo būties šaltinio, nevirsdamas nebūtimi".47 Kitoje vietoje jis sako, kad "Krikščionybė yra tampančios būties ontologija".48 Kitoje knygoje Maceina apie tai dar aiškiau ir plačiau aiškina: "Krikščioniškoji filosofija bei teologija teigia, kad dieviškoji kūryba niekados nesiliauja — ne ta prasme, kad Dievas kurtų vis naujų pasaulių, bet ta, kad sykį sukurtos būtybės buvimas yra nuolatinis jos kūrimas . . . Būdamas nuolat kuriamas, daiktas yra nešamas dieviškos jėgos ir kiekvieną akimirką semia savo būtį iš Dievo, kaip spinduliai semia šviesą iš savo židinio".49 O taip yra todėl, kad Dievas yra ne tik transcendentinis, bet ir imanentinis. Tas imanentinis Dievas (Šventoji Dvasia) "gyvena joje pačioje (kūrinijoje) kaip jos buvimo kūrėjas, palaikytojas ir kaip jos veikimo pradas. Savo jėga jis perskverbia būtybę ligi pat ontologinių jos gelmių . . . (Dievo) kūrybos aktas, būdamas nuolatinis, padaro, kad ir Dievas daiktams yra nuolatinis. Dievo kūrėjas yra iš esmės imanentinis Dievas".50

Bet grįžę prie Didžiųjų dabarties klausimų knygos, vėl randame Maceinos abejojimą tuo, kas čia tik ką buvo pasakyta: "Vargu ar galima būtų logiškai pagrįsti, kad Dievas yra būtinas pasauliui išvystyti. Kad jis yra būtinas pasauliui būti, tai savaime aišku, nes buvimą gali teikti tik Absoliutas. Tačiau kad Absoliutas būtų būtinas evoliucijai, vadinas, jau esančios būties įvairiopam kitimui, galima stipriai abejoti".51

Visos tos citatos parodo, kad ir filosofams kartais sunku išvengti prieštaraujančių sakinių. Gal Maceinos mintyse prieštaravimų ir nėra, bet išsireiškimuose yra, ir, gal būt, todėl, kad tie patys žodžiai vartojami kartais viena, o kartais kita prasme. Šiaip ar taip šis klausimas Maceinos raštuose nėra pakankamai aiškus. Ko tad daug stebėtis, kad ir T-o raštuose pasitaiko nepakankamai aiškių vietų. Vis dėlto, ir sutikus su kritikais, kad T-ui nepavyko įtikinamai išdėstyti savo kūrimo metafizikos, negalima daryti išvados, kad visa jo sistema yra niekam tikusi. Šis klausimas anaiptol nėra jo sistemoje esminis. Klaidos Teilhard'o moksle negriauna jo sistemos, kaip ir klaidos didžiųjų filosofų moksle nepaneigia jų filosofijos vertės. Juk, pavyzdžiui, V. Solovjovo ar N. Ber-diajevo filosofijoj yra krikščionišku požiūriu nepriimtinų teigimų, bet niekas nesako, kad jų filosofija bloga.

Baigiant šiuos samprotavimus, gal galima būtų pasidaryti tokias išvadas: filosofiniu bei teologiniu požiūriu, Dievas sukūrė pasaulį iš nieko ir toliau jį visą laiką palaiko, formuoja bei vysto. Kalbant fenomenologiniu požiūriu (kaip T-as dažniausiai ir daro), galima sakyti, kad iš Dievo sukurtos "visatos medžiagos" pasaulis vystosi savaime, veikiant sukurtoms jėgoms — tangentinei bei radialinei energijai.
18. Žr. "Religija ir evoliucija", Aidai, 1968, Nr. 8,
9, 10 ir "Antano Maceinos laiškai", Draugas, 1967.1.28.
Kadangi šis straipsnis parašytas prieš Maceinos knygos
Didieji dabarties klausimai pasirodymą, tai kai kurios
citatos paliktos iš Aidų straipsnio.

19. The Phenomenon of Man, 140.
20. Ibid. 218.
21. Aidai, 1968, Nr. 8, 339.
22. Didieji dabarties klausimai, 204.
23. The Phenomenon of Man, 30.
24. Bernard Delfgaauvv, Evolution: The Theory of
Teilhard de Chardin, New York, 1969, 95.
25. Didieji dabarties klausimai, 202.
26. A. Baltinis, Liet. Enciklopedija XXXIII, 458.
27. B. Delfgaauw, Ibid. 42.
28. Didieji dabarties klausimai, 222.
29. Jacques Maritain, Approaches to God, New York, 1965.
30. Didieji dabarties klausimai, 203.
31. Joseph V. Kopp, Teilhard de Chardin — A Setv Synthesis of Evolution, 1968, 11 - 17.
32. Henri de Lubac, S.J., Teilhard de Chardin Explained, Paulis Press, 1968, 50 - 62.
33. Didieji dabarties klausimai, 8.
34. Aidai, 1968, Nr. 8, 343 - 345.
35. Pierre Teilhard de Chardin, How I Believe? \ew York, 1969, 34.
36 Ibid. 33.
37. The Phenomenon of Man, 64. Šiame vertime yra klaida: prancūzų originalo psichiąue išversta angl. physical, o turėtų būti psychic. Tai pastebėjo Chris-topher F. Mooney savo knygoje Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ, 44. Plg. dar The Phen. of Man, 146.
38. Henri de Lubac, S.J., The Religion of Teilhard de Chardin, 227 - 238. Kitur tas pats autorius nurodo tokį Teilhardo teigimą: "Tinkamai suprasta, sąmonė neturi būti laikoma paprastu rezultatu . . . Tai pasirodymas pasauly kažko visiškai naujo . . . Tai nauja substancija ' (Žr. 32 išnaša, 48 p.).
39. E. N. Babosov, Tejardizm: popytka sinteza nauki i christianstva, Minsk, 1970.
40. Didieji dabarties klausimai, 292.
41. Ibid. 293.
42. Ibid. 254; Aidai, 1968, Nr. 9, 408.
43. Ibid. 262.
44. Ibid. 255.
45. Liet. Enciklopedija VI, 139.
46. Didieji dabarties klausimai, 263.
47. Ibid. 87.
48. Ibid. 216.
49. A. Maceina, Dievo Avinėlis, 1966, 245.
50. Ibid. 246-47.
51. Didieji dabarties klausimai, 267.