|
|
Parašė ANTANAS MACEINA
|
Biografinė nuotrupa pokalbiui su jaunesniaisiais
"Filosofuoti reiškia ne mokyti ar mokytis, o klausimų peršnekėti". FKP 15P
ĮVADAS: Sukaktuvės kaip pokalbis Sukaktuvių dieną jubiliatas tyli: jam kalba kiti; jis pats paprastai taria tik padėkos žodį. Bet štai, skirdamas manajai 70-ties metų amžiaus sukakčiai ištisą "Aidų" numerį (1978, Nr. 2), jų redaktorius dr. Juozas Girnius panoro žengti kitu keliu, būtent: teikti šiai sukakčiai "dialogo pobūdį" (A 57); dialogo ta prasme, kad sueitų pokalbio trys jauniau-siosios mūsų mąstytojų kartos su seniausiąją dar tebegyva karta. Tai naujas užmojis arba, J. Girniaus žodžiais tariant, "pirmasis lietuvių filosofų dialogas" (A 56). Nes tiek Lietuvoje, tiek tremtyje buvęs įsigalėjęs nelemtas paprotys, kad "lietuviai -------------- A — "Aidai", 1978, Nr. 2. FKP — Antanas Maceina, Filosofijos kilmė ir prasmė, Roma 1978. RF — Antanas Maceina, Religijos filosofija I, Putnam 1976. ---------------- filosofai turėtų vienas antro nematyti"; todėl "nė karto St. Šalkauskis neprisiminė V. Sezemano, o šis anojo"; net "ir to paties fakulteto kolegos, vienas antrą bičiuliškai gerbę, kaip St. Šalkauskis, Pr. Dovydaitis, Pr. Kuraitis, taip pat savo raštuose 'nepažinojo' " (A 56). Be abejo, šis 'nepasižino-jimas' nereiškė nepaisymo. Įvairiomis progomis ir lietuviai filosofai prisimindavo vienas antrą: Pr. Dvoydaitis rašė apie M. Reinį (1934) ir šnekučiavosi su St. Šalkauskiu (1936), St. Šalkausk įs minėjo Pr. Dovydaitį (1936), A. Maceina pagerbė St. Šalkauskį (1936 ir 1946), A. Dambrauską-Jakštą (1938) ir J. Girnių (1965). Vis dėlto tai buvo tik proginiai susitikimai, nesigalynėjant su kolegos mintimis savoms idėjoms grįsti ar bent joms paryškinti. Šia prasme Lietuvos filosofai iš tikro vienas antro 'nepasižinojo'. Ta pati tradicija pratįso ir į tremtį — "ne dėl asmeninių motyvų", o todėl, "kad savų filosofų turime maža" ir kad "kiekvienas susirūpinęs daugiau ar mažiau skirtingais klausimais" (A 57).
Tai apgailėtinas paprotys visų pirma todėl, kad filosofija yra reikšmingiausia teorinė plotmė, kurioje susitinka asmuo su asmeniu, atsiskleisdami vienas kitam ir tuo įvykdydami esminę savo sanklodą buvoti santykio būdu. Mokslas, kuriame asmuo dingsta daikto dėlei (plg. FKP 146-149), yra, tiesa, padalinis, bet ne pokalbinis: jį galima kurti, pasidalinus jo sritį, tačiau jo negalima kurti, atvėrus pokalbiu kitam savą būvį. Šitoks atsivėrimas būtų moksle net juokingas, kadangi jis ničnieko nepadėtų daiktui pažinti. Tuo tarpu filosofavimas visad yra galynėjimasis su asmeniu, iš kurio būvio filosofija kyla, apspręsdama šįjį ligi pat jo gelmių. Platono dialogai yra išraiška ne tik jo polinkio į dramą (jaunystėje Platonas norėjęs būti dramaturgu), bet ir pačios filosofavimo esmės — būti dialogu visur ir visados. Šios prasmės turi filosofiniuose veikaluose kitų citavimas, kitų kritika, kitais rėmimasis: vis tai dialogo lytys. Lietuviškoji filosofija gal todėl ir tūpčiojo vietoje, kad per maža kreipė dėmesio į savuosius kaip mąstymo pokalbininkus, kurie vieninteliai galėjo teikti paskatų gyvai mąstyti. Ne Kanto ar Hėgelio kritika galėjo, sakysime, paskatinti Pr. Kuraitį permąstyti tomistinę ontologiją, bet susidūrimas su Šalkauskiu ar L. Karsavinu. Deja, tokio susidūrimo lietuviškojoje filosofinėje literatūroje kaip tik nėra buvę.
Užtat minėtu "Aidų" numeriu dr. J. Girnius ir nori nutraukti aną tūpčiojimą prie savęs paties; jis nori, kad mūsų mąstytojai į vienas antro mintis "vienaip ar kitaip" atveiktų, žvelgdami ne tik "į didžiuosius filosofus", bet ir į savuosius, nors "mažoje tautoje" jų ir reta (A 57). Tai, pasak Griniaus, yra būtina, kadangi tik šitokiu būdu esti "kuriamas savas filosofinis gyvenimas" (t. p.). Nuosekliai tad ir sukaktuviniai jaunesniųjų straipsniai "Aiduose" nėra senesniojo gyrius (nudėvėtasis 'laudatio'), bet jo mąstymo skerspjūvis, aiškinantis jo poziciją ir keliant "klausimų, kurie plaukia iš tos pozicijos" (t. p.). Šitaip J. Girnius supranta "Aidų" įnašą į manąsias sukaktuves. Šitaip priimu jį ir aš pats, atsakydamas Platono žodžiais: "Kalbos apie filosofinius dalykus man teikia didelio džiaugsmo, vis tiek ar pats apie juos kalbėčiau, ar kitus girdėčiau kalbant" (Symposion, 173 D), — tuo labiau, kad, pasak to paties Platono, senesniojo kalbos jau blykšta "tarsi sapnas ir todėl darosi abejotinos", tuo tarpu jaunesniojo "dar smarkiai auga ir žėri", teikdamos vilčių ateičiai (t.p. 175 D). Tad dėkinga bei atvira širdimi atsiliepiu kviečiamas pokalbio ir jungiuos į jaunesniųjų pradėtą manos pozicijos bei iš jos kylančių klausimų sklaidą; jungiuos ne kaip koks indų 'guru' ar izraelitų 'rabbi', o kaip dalyvis, mėginsiąs savą žodį paversti filosofinės biografijos nuotrupa. Keldamas aikštėn asmeninį filosofijos pobūdį ir net pabrėždamas, kad "filosofija yra bio-grafinė" (FKP 154), savaime esu vedamas į savo paties gyvenimą, kad atodairom apžvelgčiau jo klostymąsi filosofiniu pavidalu. Mano kalba su jaunesniaisiais bus senesniojo "pasipasakojimas, kaip jis pats suvokia tą ar kitą dalyką savistabos šviesoje.
1. Santykis su teologija Teologija velkasi paskui mane tarsi atsivynio-jęs naginių apivaras, ir daugelis, regėdami šį apivarą, laiko mane teologu, gal net visų pirma teologu, o tik antroje ar trečioje vietoje filosofu ar kuriuo kitu dvasinių mokslų (W. Dilthey prasme) atstovu. Tokio įspūdžio kelia tiek mano studijų eiga, tiek keletas raštų, kurie, pasak dr. J. Girniaus, yra "tiesiogiai teologinės knygos" (A 52). Antra vertus, tas pats Girnius priduria, kad ašen filosofavęs "ir tuose raštuose", kuriuose esu svarstęs "teologinius . . . klausimus" (A 56). Atrodo tad, jog yra atėjęs laikas praskleisti kiek savą santykį su teologija, kad jis pasidarytų aiškesnis tiek man pačiam, tiek ir kitiems. Iš tikro, teologiją esu ilgai studijavęs, o vėliau ir keletą knygų teologiniais klausimais parašęs. Tačiau ar tai padaro, kad mano mąstymo sąranga bei linkmė būtų teologinės? Štai klausimas, kyląs savaime, stebint nueitą kelią.
Baigus man keturis kunigų seminarijos kursus Gižuose (Vilkaviškio vyskupijoje) 1928 birželio mėnesį, pasišaukdino mane rektorius prel. J. Naujokas į savo darbo kambarį ir liepė įteikti pareiškimą, esą 'aš pats' išstojąs iš seminarijos; kitaip profesorių taryba mane oficialiai pašalinsianti. Pagrindas (žodiškai): "Tamsta nesugyvensi su klebonais". Peštukas nebuvau — nei gimnazijoje, nei tuo labiau seminarijoje. Vaidų nekėliau. Su nieku nebuvau net žodžiu stipriau susirėmęs. Argi klebonai būtų galėję sudaryti čia išimtį? Ar rektorius manęs nepažinojo, mokęs ir stebėjęs net ketverius metus? Šiandien, žvelgiant atodairom į tai, kas buvo pasakyta lygiai prieš 50 metų, man atrodo, kad prel. J. Naujokas buvo teisus; tik jis nesuprato tikrosios savo žodžių prasmės; jis tarė juos psichologiškai, iš tiesų gi jie turėjo skambėti metafiziškai: "Tamsta nesugyvensi su teologija". Teologinis ir filosofinis mąstymas eina priešingomis kryptimis (plg. FKP 281-282): teologija prasideda atsakymu, filosofija prasideda klausimu. Atsakymą teologijai teikia tikėjimas, tasai "lais-viausiasis žmogaus veiksmas" (H. de Lubac). Pati teologija kaip tokia atsakymo neturi; ji gauna jį ir todėl juo prasideda, paskui istoriškai šį atsakymą tirdama, iš vidaus jį skleisdama, metodiškai jį sistemindama. Sakysime, Šventraščio teiginys "ir Žodis tapo kūnu" (Jn 1, 14) yra atsakymas, teikiamas tikėjimo į Kristų kaip Amžinąjį Logos jo santykyje tiek su dievybe, tiek su žmogybe. Be šitokio atsakymo nebūtų jokios christologijos kaip teologinės disciplinos. Užtat šiandien neretai girdimas posakis "vienas tikėjimas, o daugelis teologijų" yra grynas nesusipratimas: vienas tikėjimas gali kildinti tik vieną teologiją; gi daugelis teologijų reikalauja ir daugelio tikėjimų. Nes ne tikėjimas kyla iš teologijos, o teologija skleidžia jau turimą tikėjimą metodiniu nuoseklumu. Bet kaip tik čia ir prasideda sunkenybės tam, kuris filosofuoja, vadinasi, klausia. Turėdama atsakymą savo pagrindu, objektu ir išeities tašku, teologija neklausia. Kaip "mokslas nemąsto" (M. Heidegger, plg. FKP 6-7), taip teologija neklausia. Ir tai visiškai nuoseklu. Juk atsakymas padaro klausimą beprasmį. Jei žinau kelią iš Bostono į New Yorką, tai būtų patyčia klausti praeivį, ar šis kelias tikrai į New Yorką vedąs. O jei klausčiau nuoširdžiai, tai būtų ženklas, jog abejoju savo žiniomis. Klausimas, turint atsakymą, yra abejojimas atsakymu. Religijos srityje tai reiškia, kad mano tikėjimas yra arba silpnas, arba aš jo iš viso neturiu. Nes tik šiais atvejais klausimas įgyja prasmės pats savyje ir esti pateisinamas psichologiškai. Štai kodėl klausiančiojo atžvilgiu teologas savaime nusiteikia nedraugiškai: klausiantįjį jis pergyvena arba kaip pašaipą, arba kaip svyruoklį. Teologui atrodo, kad klausti, turint atsakymą, reiškia arba tyčiotis, arba iš tikro abejoti ta ar kita tikėjimo tiesa. Jei toks klausėjas ruošiasi gi būti kunigu, tai savaime aišku, kad jis šiam pašaukimui netinka. Kunigo uždavinys juk yra ne klausti, o skelbti atsakymų, gautą iš Dievo per Bažnyčią. Užtat filosofuoti, vadinasi, klausti linkęs seminaristas yra ne savo vietoje. Tapęs kunigu, jis bus tik bėda hierarchijai, kadangi hierarchija, būdama ex professo tikėjimo duotų atsakymų sargė istorijoje (plg. 2 Tim 1, 14; 4, 2-5), tuo pačiu — irgi ex professo — yra klausimo priešininkė, įtarianti netikėjimu ar klaidingu tikėjimu (erezija) kiekvieną, kuris tikėjimo akivaizdoje klausia. O kad šis įtarimas paprastai apima ir nedogminę sritį, yra kasdieninis visų kraštų patyrimas. Mūsų dienomis vykstąs sankirtis tarp vokiečių teologų (Haag, Hermann, Kūng) ir vokiečių hierarchijos yra iš esmės ne kas kita, kaip sankirtis tarp filosofinio ir teologinio mąstymo. Kunigais įšvęsti ir teologais tapę filosofai ir toliau mąsto klausdami, todėl kuria teologiją, kuri iš tikro yra jų pačių išmąstyta, bet ne iš bažnytinės tradicijos paimta, kaip to reikalavo jau šv. Povilas: "Permanė in his quae didicisti — laikykis to, ko išmokai" (2 Tim 1, 14).
Kunigas - filosofas yra lygiai tokia pat gyvenimo netikša, kaip ir kunigas - poetas: pirmasis filosofuoja, antrasis eiliuoja ne iš kunigiškosios egzistencijos. Ši teologinė atgrasą klausimui kaip tik ir yra buvusi tikroji minėtų prel. J. Naujoko žodžių "tamsta nesugyvensi su klebonais" prasmė: 'klebonas' čia atstovauja teologiniam mąstymui, kuris, prasidedamas atsakymu, nepakenčia visko, kas prasideda klausimu. Nuosekliai tad ir seminarija nepakentė manęs, nors man pačiam ji yra buvusi didžiai teigiama tiek lavinimosi, tiek auklėjimosi mokykla. Tačiau ji negalėjo padaryti manęs teologu, tai yra tokio mąstymo žmogumi, kuris nurimtų, gavęs tikėjimo atsakymą. Neramuolių seminaristų esama aibės. Tačiau dažniausiai jie klausia pertraukos, o ne pamokos metu; klausia ne teologijos profesorių, o savo kurso kolegas. Tai rodo, kad jų klausimas daugiau ar amžiau yra mokyklinis. Todėl jie juo neserga, ramiai eidami keliu kunigystėn. Tuo tarpu kas klausia pamokos metu profesorių, tame pamažu auga "spiritus contradictionis — prieštaravimo dvasia", ir tas arba pats traukiasi, arba esti išstumiamas iš ano kelio. Taip yra atsitikę ir su manimi. Mano atveju prabilo savaiminga seminarijos vadovybės nuojauta, kad šisai dvidešimtmetis jaunuolis nesąs suręstas taip, jog būtų sielovadis kunigiškąja prasme. Kas pats klausia, negali vesti kito, nes vesti reiškia žinoti kelią, neabejojant, kad tai kelias, o ne šunkelis. Mūns-terio vyskupas (vėliau kardinolas) C. von Galen, perskaitęs P. VVusto knygą "Ungewissheit und Wag-nis — Netikrybė ir rizika (1936), tarė jį aplankiusiam filosofui: "Man nėra jokios netikrybės ir jokios rizikos". Tai tikras sielovadžio dvasinės sąrangos apibūdinimas. Sielovadis niekad nepergyvena tikėjimo kaip netikrybės ir todėl kaip rizikos. Kitaip jis nedrįstų imtis vadovauti kito sielai. Nes galima rizikuoti sava siela, bet nevalia rizikuoti svetima siela. Kas imasi sielovados, tas turi būti tikras nerizikuojąs. Manyje gi tokios tikrybės niekados nėra buvę. Man tikėjimas — baisi rizika.
Todėl religiniuose mano raštuose sielovados nėra nė šešėlio, ką yra pastebėjęs ir dr. J. L. Navickas, apibūdindamas "Niekšybės paslaptį": "Niekšybės paslaptis nesusirentė kaip etikos vadovėlis, nė kaip grynai moralinės filosofijos apmatai, bet kaip istorijos teologijos veikalas, nušviečiantis dvasinį santykį su Dievu istorijos rėmuose" (A 61). Apskritai dorinės problemos, visų pirma rūpinčios sielovadžiui, manęs niekad nėra kiek labiau traukusios. Žinodamas, kad artimiausioji dorinė žmogaus veiksmų norma yra jo paties sųžinė (net jeigu objektyviai ji ir klystų), ir regedamas, kaip ši norma vis labiau ryškėja žmonijos sąmonėje, visados pergyvendavau etiką kaip dirbtinių taisyklių rinkinį, neturintį ontologinio pagrindo ir todėl neperžengiantį 'gražaus elgesio' matmens. Dėl tos pačios priežasties man yra svetima ir vad. 'vertybių filosofija' (M. Scheler, N. Harmann), užtat labai savas M. Heideggerio teiginys, kad Dievo pakėlimas į 'aukščiausios vertybės' rangą yra buvęs galutinis smūgis jam numarinti Vakarų žmogaus dvasioje. Dėl to ir kelią į Dievo buvimą, einantį per prasmę — jos būtinybę žmogaus gyvenimui bei veikimui (plg. V. Welte, Religionsphilosophie, 1978) — laikau klystkeliu, kuriuo vykstant neišvengiamai daromas loginis šuolis nuo 'reikia' į 'yra': žmogui reikia prasmės, taigi ji ir yra Dievo pavidalu.
Manoji mąstymo linkmė yra nesielovadinė ir tuo pačiu neteologinė, nes teologija, nekrypstanti sielovadon, yra beprasmė. Šiandieninė pastanga paversti teologiją 'tikėjimo mokslu' yra prieštaravimas savyje: mokslas, atremtas į priežastingą tyrimą, ir tikėjimas, atremtas į laisvą apsisprendimą, išskiria vienas kitą. Kaip nėra ir negali būti 'laisvės mokslo', taip lygiai nėra ir negali būti 'tikėjimo mokslo'. Kitaip ir astrologija būtų mokslas. Teologija yra viena sielovados lytis arba vienas Bažnyčios pasiuntinybės veikmuo. Mėgindama atsipalaiduoti nuo šio veikmens, teologija iš tikro virsta astrologija. Kurti tokią 'astrologinę teologiją' man niekad nėra atėję nė į galvą.
Kas tad yra manieji raštai, svarstą religinius klausimus? — Nors ir suvokdamas tikėjimą kaip riziką ir todėl netikdamas sielovadai, ašen visą gyvenimą likau ištikimas krikščioniškajai religijai Katalikų Bažnyčios pavidalu. Manęs nuo jos nenutolino nei mano paties sankirčiai su mūsąja hierarchija tiek Lietuvoje, tiek tremtyje, nei apskritai hierarchijos klaidos bei nuodėmės istorijos eigoje, nei žmogiškieji dvasiškijos netobulumai. Bažnyčios mokslo atžvilgiu jaučiausi nuostabiai laisvas: dogma man niekad nėra buvusi varžtai mąstyti. Bažnyčios atsakymą į pagrindinius mūsų buvojimo klausimus pergyvenau kaip savo paties atsakymą. Jis man neatrodė atėjęs iš viršaus, todėl svetimas, verčias bei slegiąs; priešingai, jis atrodė kilęs iš mano paties vidaus, todėl savas ir vertas toliau mąstyti. Laikiau ir tebelaikau išmone putlų teologų teiginį, esą "tikėjimo objektas peržengia žmogaus dvasią" (G. Sohngen). Jei taip iš tikro būtų, tai kokiai gi dvasiai tikėjimas būtų skelbiamas ir kokios gi dvasios jo turinys būtų suprantamas? Tikėjimo srityje galime daug ko nežinoti; tačiau visa, kas mums skelbiama, galime ir turime suprasti. Kitaip tikėjimas virstų prietaru, kuriuo vadovaujamasi todėl, kad tam tikra grupė tiki teigiamą ar neigiamą jo galią — nelipti iš lovos kaire koja, neimti viešbutyje kambario, pažymėto skaičiumi 13, prisikalti pasagą ant durų slenksčio . . . Niekas, kas kalba žmogui, negali peržengti jo dvasios. Priešingai, jis turi nusileisti į šią dvasią ir paklusti jos dėsniams. Ir tik šis paklusimas padaro aną kalbą prasmingą. Štai kodėl Bažnyčia niekad nėra bijojusi įvilkti apreiškimo tiesų į filosofines ištaras.
Iš šio tad pergyvenimo ir yra susiklostę religiniai mano raštai. Jie pratęsia Bažnyčios atsakymą į pažintinę plotmę, paversdami jį filosofiniu klausimu, mėginamu atsakyti jau mano paties. Todėl visi jie yra suręsti neteologiniu metodu — remtis Šventraščiu, Bažnyčios tėvais, teologais (ypač scholastiniais), liturginiais tekstais, galop oficialiais Bažnyčios nutarimais. Tai anaiptol nereiškia, kad visų šių šaltinių savo raštuose nebūčiau naudojęs. Tai tik reiškia, kad jie man liudija nagrinėjamo klausimo autentiškumą — ne daugiau. Pats gi klausimas yra sklaidomas proto. Tai Krikščionybės filosofija tikrąja šio žodžio prasme. Nes Krikščionybė, būdama istorinė tikrybė ir tam tikrų teiginių visetas, yra taip lygiai apspręsta logikos dėsnių, kaip ir bet kuri kita pažintinė sistema, todėl protui prieinama ir jo reikalaujanti: "fides quaerens intellectum — tikėjimas, ieškąsis proto", kaip tai yra nusakęs Anzelmas iš Canterbury jau 11-jame šimtmetyje. Yra juk tik viena logika, būtent žmogiškoji. Dieviškosios logikos, ar antlo-gikos, ar antilogikos nėra. Dieviškasis apreiškimas įsikūnija žmogiškojo pažinimo lytyse, ir dieviškasis Žodis byloja žmogaus žodžiu. Įsikūnijusi gi žmogiškojoje pažinsenoje, dieviškoji tiesa savaime patenka mūsojo mąstymo sritin ir virsta mūsojo apmąstymo objektu. Dar daugiau: ji virsta pirmaeiliu mūsų apmąstymo objektu, kadangi ją esame laisvai prisiėmę kaip savą ir ja apsprendę savo būvį. Manieji religiniai raštai ir yra šios dieviškosios tiesos kaip mano paties tiesos apmąstymas bei pastanga ją kiek praskleisti tuo ar kitu atžvilgiu. Tai grynai mano paties kūryba, neturinti nei sielovadinio, nei tuo labiau mokamojo pobūdžio: filosofas nei moko, nei skelbia; jis tik dėsto.
Šitoje vietoje mėginčiau paaiškinti dr. K. Skrupskelio keliamą klausimą: "Ar Maceina iš viso gali apie Dievą kalbėti? Ar jam lieka žodžių, sakinių Dievui atskleisti?" (A 66). Iš pažiūros atrodo, kad tai keistokas klausimas. Bet jis turi savą pateisinimą, būtent: laikydamas Dievo metafiziką nesėkme "ne tik istoriškai, bet ir esmiškai" (RF 47), stengiuos kalbėti apie Dievą ne kas jis ir ne kaip jis yra savyje, kaip tai daro Dievo metafizika, bet apie Dievą santykyje su žmogumi arba apie religijos Dievą. Tačiau K. Skrupskelis lyg ir pribijo tokio kelio Dievop, sakydamas: "Kur pradedame žmogumi, ten žmogumi ir baigiame. O pats žmogus tegali sukurti tiktai stabą" (A. 66). Todėl jis ir klausia: "Sakydami, kad Dievas mus myli, mus sukūrė, kad jis geras, tobulas, galingas, Dievui taikome iš šio pasaulio skolintas sąvokas. Ar taip darydami mes Dievo nesumenkiname? Sakydami, kad Dievas yra meilė, ar nesutapatiname su žemiškąja meile? Sakydami, kad jis kūrėjas, — su mechanikais bei skulptoriais? Čia ir randame erezijos — gal tiksliau — stabmeldybės — grėsmę" (A 68).
Į šį klausimą mėginu atsakyti Dievo kenozės idėja; ir reikia tik apgailestauti, kad dr. K. Skrupskelis kenozės idėjos, pagrindinės manojoje religijos filosofijoje, nenagrinėjo, ją tik primindamas (plg. A 70). Tuo tarpu tik ši idėja įgalina mus kalbėti apie Dievą (plg RF 311-319). Dievo mes ne sumenkiname, bet jis susimenkina pats; Dievo mes nesužmoginame, bet jis susižmogina pats. Ir tik apie šį susimenkinusį bei susižmoginusį Dievą galime kalbėti prasmingai. D. Hume'o patyčia, taikoma prigimtosios teologijos (theologia naturalis) šalininkams ir cituojama Skrupskelio, esą "jų Dievas tesąs suvis kaip žmogus" (A 65), savyje anaiptol nėra patyčinės prigimties: kenotinis Dievas, vadinasi, Dievas, kurį vienintelį galime pažinti ir apie jį kalbėti, iš tikro ir yra "suvis kaip žmogus". Dievas - Absoliutas, tai yra Dievas savoje transcendencijoje, nebuvodamas jokiame santykyje su žmogumi, ir negali būti šiojo jokiu būdu prieinamas. Mistinės giesmės Absoliutui jo nė kiek prie mūsų nepriartina ir nė kiek jo neišreiškia. Greičiau yra priešingai. Juo kur mistinė giesmė yra gilesnė bei gražesnė, juo ji sava išraiška yra konkretesnė, vadinasi, juo daugiau vaizdų bei prasmenų ji skolinasi iš pasaulio. Kad iš tikro taip yra, pakanka paskaityti šv. Jono a Cruce giesmę "Noche oscura — Tamsi naktis", kurioje žmogus - Dievas yra įvilktas į sužadėtinės -sužadėtinio vaizdą ir kurioje naktis virsta tąja ertme, kurioje vyksta žmogaus - Dievo susitikimas. Tai rodo, kad ir mistika gali sugauti Dievą tik mū-sojoje plotmėje. Tik tada, kai Dievas prisiima būtybės būseną ir nužengia į jos matmenį, jis pasidaro mums artimas ontologiškai ir prieinamas gnoseologiškai. Dievo pasilikimas transcendencijoje yra pasilikimas anapus bet kurių mūsųjų kategorijų taip, jog tokiu atveju Dievo tarsi iš viso nebūtų.
Nužengdamas gi į būtybės plotmę, Dievas neatsineša jokių skirtinų, tik jam vienam būdingų veikimo būdų, priemonių ar lyčių: Dievas būtybės plotmėje veikia būtybės būdu. Kitaip mes jo veikimo net nepajustume, kaip nepajuntame nė jo buvimo. Kenozė yra vienintelė ir tikrovinė Dievo būsena bei veiksena. Kas sunaikina kenozės on-tologiškumą, laikydamas ją tik dorine idėja, tas nutikrovina Dievą, jo neišaukštindamas, o tik atitolindamas nuo mūsų tiek, jog mes jo tokiu atveju iš viso rasti negalime — net nė tikėjimu, nes tikėjimas čia neturi objekto, ką gi jis galėtų laikyti tiesa. Dievas, užsisklendęs transcendencijoje, gal ir yra kažkokia Galybė, tačiau apie jį mes nieko nežinome ir todėl negalime jam tarti "mano Dieve". Apie Dievą gi, nužengusį į mūsąja plotmę, vadinasi, apie kenotinį Dievą, mes ir kalbame iš pasaulio skolintomis sąvokomis, kadangi pats Dievo buvojimas pasaulyje yra ne šmėkla ar kaukė, o pasauliška tikrovė, todėl ir galima išreikšti mūsosiomis sąvokomis. Štai kodėl kalbame apie Dievą ne tik analogiškai, bet tiesiog antro-pomorfiškai (plg. FKP 274-275), ir mūsų antropomorfizmai anaiptol nėra klaidos kenotinio Dievo atžvilgiu, vadinasi, Dievo, kuris yra "suvis kaip žmogus". Šia prasme S. Kierkegaardas yra gražiai įrašęs į savo dienoraščius (1837 liepos 20 d.): "Mes smarkiai kovojame prieš antropomorfizmus, o pamirštame, kad Kristaus gimimas yra pats didžiausias ir reikšmingiausias antropomorfizmas". Apie Dievą, kuris yra "suvis kaip žmogus" ir reikia kalbėti suvis žmogiškai. Dieviškai kalbėti niekas neįstengia. Absoliuto, tai yra atsietinio Dievo, akivaizdoje (jei kas tokion akivaizdon patektų) yra galima tik tyla, šventa tyla, bet tiktai tyla.
Štai kodėl Dievo metafizika, kurioje Dievas yra svarstomas be santykio su žmogumi, net sąmoningai šį santykį iš Dievo pusės neigiant, kaip tai yra scholastinėje metafizikoje, — šitokia metafizika yra arba tuščias plepėjimas, nieko apie Dievą nepasakant, kadangi apie jį savyje nieko nė negalima pasakyti, arba slapta prielaida, kad Dievas vis dėlto yra kenotinis, vadinasi, Dievas santykyje su žmogumi ir su pasauliu; susimenki-nęs ir susižmoginęs Dievas, ir kad todėl apie jį galima kalbėti, nepaverčiant šios kalbos grynu plepalu. Būtų įdomus filosofijos istoriko uždavinys atskleisti šią slaptą prielaidą scholastinėje Dievo metafizikoje. Nes tokia prielaida, atrodo, turėtų neišvengiamai būti: scholastika juk filosofavo Krikščionybės akiratyje, gi Krikščionybės Dievas yra kenotinis Dievas visu plotu — ir kaip Kūrėjas, ir kaip Išganytojas. Todėl nors kenozė scholastinėje Dievo metafizikoje ir yra neminima, vis dėlto ji slypi jos pagrinduose kaip požeminis
V. Kašubą — Rūpintojėlis (medis) — provincijolo Tėv. Jurgio Gailiušio dovana Prisikėlimo parapijai. Tai šiuo metu didžiausia Rūpintojėlio skulptūra — 5 pėdų aukščio. Tėv. Gailiušis taip pat padovanojo parapijos bažnyčiai dvi to paties skulptoriaus statulas — Mariją ir šv. Pranciškų Asyžietį. Nuotr. V. Maželio
šaltinis. Kitaip ši metafizika būtų tokios pat vertės, kaip ir Aristotelio. Bet plačiau apie tai kalbėti yra ne šio pasipasakojimo uždavinys. Čia tik noriu pabrėžti, kad mano pastanga yra ne rasti Dievą savyje ir apie jį kaip tokį kalbėti, o rasti žmogaus santykį su Dievu ir kalbėti, atsiremiant į šį santykį. Santykinis gi Dievas savaime yra kenoti-nis Dievas, ir kalba apie jį yra visados filosofinė kalba. Dievo atžvilgiu ji yra tiek pajėgi, kiek ir bet kurios kitos tikrovės atžvilgiu: ir Dievą ji nusako tik pro tam tikrą 'regėjimo kampą'. Pavyzdžiui, lietuviškai 'Dievas Tėvas' anaiptol nėra tolygus ištarai 'Dievas Sūnus' ar 'Dievas Šventoji Dvasis'. Pirmasis yra lietuviškas kalbinėmis savo gelmėmis, antrasis ir trečiasis yra teologinės dirb-tinystės, kad pateisintų Šv. Trejybės asmenų lygybę: "et in majestate adoretur aeąualitas".
Filosofinis religinių mano raštų pobūdis nėra buvęs tinkamai suvoktas nei bažnytinių cenzorių, nei daugumos skaitytojų: ir vieni, ir kiti regėjo juose Bažnyčios mokslą, todėl taikė jiems tokius mastus, kurie filosofijai nėra įprasta taikyti.
Bažnytinę aprobatą turi mano knygos, išėjusios prieš II Vatikano susirinkimą ar netrukus po jo — net tokios, kaip "Didysis inkvizitorius" (II laida 1950) ir "Jobo drama", kurios savo turiniu aprobatos nebuvo reikalingos, net ir gana siaurai aiškinant bažnytinės teisės nuostatus (plg. CIC, can. 1385). Tačiau šios aprobatos reikalavo jų leidėjas prel. Pr. M. Juras. Neišpildžius šio reikalavimo, knygos nebūtų pasirodžiusios. Todėl stengiausi aprobatą gauti ir gaudavau. Vis dėlto jos gavimas būdavo gana savotiškas. Aprobatos davėjai — atitinkami vyskupai — skirdavo tą ar kitą lietuvį dvasiškį cenzoriumi, kuris skaitydavo rankraštį teologinėmis akimis, o pats rankraštis buvo parašytas filosofiškai. Iš šio tad skirtumo ir kildavo tiesiog beprasmių ginčų: dažnas cenzorius jausdavosi tarsi būtų pastatytas popiežiaus vieton, kad neklaidingai apspręstų tą ar kitą cenzūruojamos knygos ištarą ar interpretaciją. Štai būdinga vieno tokio cenzoriaus laiško vieta, gražiai nusakanti minėtą nusistatymą: Atrodo, kad jau būsiu pasakęs visa, kas ir kodėl šiuo klausimu "kliūva" . . . Vis iš naujo ir iš naujo stengiausi klausimą perstudijuoti, nes nenorėjau šiuo reikalu tarti "savo žodžio". Mano žodis čia juk nieko ir nereikštų; ne jam tarti aš ir esu paskirtas . . . Sprendimuose ieškojau Bažnyčios nuomonės ir savo sąžinės nurodymų (slaptos dėlei neminiu laiško datos. A. Mc.)
Vargšas cenzorius! Jis stengėsi, kad manosios interpretacijos ne tik nebūtų priešingos Bažnyčios mokslui (tai ir yra tikrasis cenzoriaus uždavinys), bet kad jos būtų net ir nusakytos taip, kaip įprasta teologiniam mąstymui bei teologinei tradicijai. Nė vienam iš cenzorių neatėjo į galvą, kad apreiškimas tikinčiajam filosofui tegali būti neigiamasis mastas, niekad ne teigiamasis nurodymas. Apreiškimas teigiamai nurodo tik teologui, teikdamas jam atsakymą. Tuo tarpu tilosofą jis tik įspėja, jei šiojo išvada neigia apreiškimo tiesą. Perkėlus apreiškimą kaip teigiamąjį nurodymą į filosofiją, atsiranda maišatis, kurioje teologija verčia filosofiją tapti jos tarnaite, kaip Petro Damiano (11-jame šimt.) laikais, reikalaudama, kad ši 'tarnaitė' padengtų stalą taip, kaip nori 'ponia'. Mūsieji cenzoriai ir būdavo šios teologinės 'ponios' atstovai. Jie reikalaudavo pataisų, papildų, pralaidų, pastabų, ko, viskas įgrįsdavo ligi gyvo kaulo. Kad tai mane erzindavo bei pykindavo, yra savaime suprantama. Sykį vienam dvasiškiui šitaip savo nuotaiką išsakiau: Man nepatinka ne pastabos ar pataisos, bet pats metodas, kuriuo svarstome religinius reikalus. Sakysime, dr. A. Baltinis ir dr. P. Celiešius nesutinka su manėja "Saulės giesmės" namų interpretacija. Ir gerai. Kodėl jie turėtų sutikti ir kodėl mana interpretacija galėtų būti vienintelė? Tačiau kam reikalauti, kad aš ją iš veikalo išbraukčiau? Maceina juk nėra joks oficialus Bažnyčios mokytojas; jis skelbia privatines savo pažiūras. Jeigu jos nesipriešina Bažnyčios mokslui, kodėl jam neleisti jų skelbti? . . . Man irgi daug kas įvairių žmonių reikaluose nepatinka. Bet aš nespausčiau nė vieno visa tai išbraukti. Tegu žmogus turi savo nuomonę ir tegu ją reiškia. Kam čia norėti, kad veikalas visiems patiktų ir įtiktų? Ir koks tas veikalas turėtų būti, kad visiems sklandžiai nutekėtų į jų dvasios skilvelį? Man nėra žinomos nė vienos knygos (net nė garsiausių teologų ar šventųjų), kuri nebūtų susilaukusi priekaištų bei kritikos. Kam tad tokių nepasiekiamybių mums siekti? Aš mielai ginčyčiausi su mūsų cerberiais cerberėliais ir tuo būdu ugdyčiau tai, kas kitur jau pasiekta: pasitikėjimą rašančiuoju, o ne iš-anksto įtarinėjimą ir kiekvieno sakinio svarstymą ant ap-tiekoriškų svarstyklių. Ligi šiol maždaug taip ir elgiausi. Tačiau visa tai man įgriso ligi gyvo kaulo. Aš noriu poilsio ir ramybės. Belieka tad susilaikyti. Štai kodėl rankraščio negrąžinsiu. O jeigu jį grąžinčiau, tai tik už didelę kainą — laisvės kainą turėti savų žodį (datos neminėsiu. A. Mc). Dažniausiai šie ginčai baigdavosi susitarimu: nusileisdavo cenzorius, nusileisdavau ir ašen. V Veikalas dėl to betgi nepagerėdavo. Nes cenzoriaus priekaištai eidavo iš viršaus, todėl ir atsakymas į juos būdavo tik priekaištaujamos minties susi-nimas — daugiau nieko! Užtat bažnytinės aprobatos aprėžimą tik kai kuriems veikalams (Šventraščiui, maldaknygėms . . .) po II Vatikano susirinkimo laikau vienu iš pačių svarbiųjų šio susirinkimo pasekmių. Mano knygos, pradedant 1970 metais, jau nebeturi bažnytinės aprobatos: ši meškos letena yra — bent nuo pasauliškių — nuimta.
Tačiau ne tik cenzoriai ieškojo manuose raštuose Bažnyčios mokslo; jo ieškojo ir nevienas skaitytojas. O neradęs, piktindavosi ligi sielos gelmių. Štai toks vieno skaitytojo pasipiktinimas, išreikštas laišku (ne autoriui): Noriu čia kalbėti tik apie premijuotąją Saulės giesmę. Turiu pasakyti, jog esu labai minėtos knygos nustebintas, kaip lygiai ir apie ją paskelbtų recenzijų. Ta knyga premijuota, recenzentų išgirsta ir turi bažnytinę aprobatą. Man gi atrodo, kad joje autorius skelbia keistenybes, 0 kiek dalykas liečia tikėjimo dalykus, — beveik sektantiška. Jei autorius toje knygoje iš tikro dėsto Kat. Bažnyčios mokslą, tai ne be susirūpinimo turiu pasakyti, jog aš esu nekatalikas, nes taip netikiu ir tikėti nesijaučiu galįs" (laiškas 1955 geg. mėn.; adresato neminiu. A. Mc.) Šio skaitytojo susirūpinimas yra visiškai be reikalo: Saulės giesmė yra grynai mano paties interpretacija šv. Pranciškaus poelgių bei siekių; ji anaiptol nedėsto Bažnyčios mokslo; ji tik šiam mokslui neprieštarauja. Filosofijos kaip laisvos interpretacijos ir tikėjimo tiesų kaip Bažnyčios mokslo sąjauka yra pateiktoje laiško ištraukoje pasiekusi beveik nebeperžengiamą laipsnį. Tačiau taip yra buvę ir su kitomis mano knygomis, ypač su "Jobo drama" (1950), šiuo filosofiškiausiu ano meto mano raštu: jo atžvilgiu teologai yra ilgokai urzgę pakampėmis, kaip tai atskleidžia šios knygos aprašas prof. J. Ereto monografijoje "Valančiaus šviesa už marių" (rankr. p. 356-359). Net ir šiandien — sukakties proga — dr. J. L. Navickas primena kun. dr. V. Rimšelio MIC recenziją (1951), pastebėdamas, kad "recenzentas turbūt nesuprato nei egzistencialistinės minties posūkio reikšmės, nei Maceinos filosofinės orientacijos" (A 60), — šiosios tikriausiai. Tačiau scholastikai virtus pastaraisiais metais beveik keiksmažodžiu, senieji seminarijų bei teologijos fakultetų auklėtiniai pritilo, regėdami, kaip viskas žemėje praeina — net šv. Tomo autoritetas, kurį tiek įžūliai, kitokią nuomonę niekindamas, gynė kadaise "Forum" slapukas (plg. 1937, Nr. 15 - 17, p. 10 - 15).
Koks tad yra mano santykis su teologija? — Jei 'teologiją' suprasime tradiciškai kaip Bažnyčios pasiuntinybės veikmenį pažintinėje srityje — tik šitokia teologija turi prasmės, — tai nesu teologas ir niekad juo nebuvau. Ginčai su hierarchija, su savo raštų cenzoriais, su šių raštų recenzentais sukosi aplink klausimą, ar ašen, interpretuodamas tą bei kitą dalyką, nenusikalstu Bažnyčios mokslui. Nevienam atrodė, kad taip; man pačiam gi, kad ne. Erezijos priekaištas yra buvęs man pats skaudžiausias; šiuo atžvilgiu buvau ir likau labai jautrus. Už šio priekaišto netiesų niekas niekad nėra manęs atsiprašęs. Nes Bažnyčios atstovams nėra įprasta atsiprašinėti. Jie gali mestą kaltinimą pamiršti — "de memoria delere: išdildinti iš atminties", kaip tai yra padaryta su Rytų Bažnyčios ekskomunika (1054), — bet ne jį atšaukti. Taip tad, laikui bėgant, ir buvo 'pamiršta', kad ašen esu "gimęs eretikas", "masonas", "antrasis Liuteris" . . . Tik mano paties širdis vis dar nėra tiek sukalkėjusi, kad būtų tai pamiršusi. Tačiau amžiaus saulėlydžio šviesoje imu suprasti atsakymo pagundų: turint atsakymą į vieną klausimą, manyti jį turint į visus klausimus. Taip pat imu suprasti ir "Tėve mūsų" prašymą: "ir nevesk mūsų į pagundą" (beje, mūsų teologai ir šį prašymą 'pataisė', nes ir jis skambąs jiems neortodoksiškai!), vadinasi, nesiūlyk, Viešpatie, man tokios tarnybos, kuriai esu netikęs.
Jei betgi 'teologiją' suvoksime žodiškai kaip kalbų apie Dievų, tai esu teologas ir, atrodo, juo būsiu ligi savo amžiaus galo. Šia prasme net ir pastaroji mano knyga "Filosofijos kilmė ir prasmė" (1978) yra 'teologinė', nes ir ji pamažu eina Dievo linkui ir jo klausimu užsisklendžia. Dr. K. Girnius teisingai pastebėjo, kad ši knyga "teikia Dievo buvimo įrodymą" ir kartu "sistemingai pagrindžia" (autoriaus) Religijos filosofijos svarstymus" (A 73), vadinasi, mėgina atverti kelią į Dievą kaip galutinį metafizikos laimikį (plg. RF 12, FKP 256). Be abejo, žmogus savo mąstymu gali Dievą laimėti, gali jį ir pralaimėti. Kiekvienu tačiau atveju Dievas yra jo mąstymo objektas. Jis yra buvęs ir likęs taip pat ir mano mąstymo objektas, tremtyje net pirmaeilis objektas; ne kaip jis yra pats savyje — Dievo metafizikai niekad nesu buvęs kiek giliau atsidėjęs, — bet kaip jis yra santykyje su žmogumi, tai yra religijos Dievas. Galimas daiktas, kad manyje vyksta, kaip į tai kreipia dėmesio dr. K. Skrupskelis, "perėjimas, gal dar neužbaigtas, iš daugiau egzistencinės žmogiškosios patirties ... į labiau atitrauktą sąvokų analizę" (A 66). Greičiausiai tai yra noras egzistencinei patirčiai nutiesti logiškai stipresnius pagrindus ir tuo būdu išgelbėti šią patirtį iš grynai psichologinės būklės, pakeliant ją į metafizinį matmenį. Psichologiškai galimas nurodymas į Dievą arba, K. Jasperso žodžiais kalbant, Dievo šifras — vis tiek ar jis būtų pasaulis, ar žmogus — manęs nepatenkina: galimas šifras nurodo tik į galimų Dievų. O jausčiausi žeminąs pats save, jei garbinčiau galimybę. Todėl ieškau būtino nurodymo, logiškai būtino, nes būtinas nurodymas reikalauja ir būtino nurodomojo. Tokį būtiną nurodymą į Dievą kaip būtiną tariuosi radęs būtybės kaip kūrinio sampratoje. Perkėlus šią sampratą į žmogaus būvį, atsiveria šio būvio sklaidai labai plačių bei tolimų akiračių. Gal ši sklaida būtų kiek atsajesnė, negu tai yra buvę, nagrinėjant inkvizitorių, Jobą, šv. Pranciškų ar antikristą; užtat ji būtų žymiai metafiziškesnė, logiškiau suręsta ir todėl pajėgesnė išlaikyti bandomąjį kritikos svorį.
Baigdamas šią pirmąją pasipasakojimo dalį, norėčiau pastebėti, kad filosofijos ir teologijos santykį laikau tik skirtinu žinojimo ir tikėjimo santykių atveju, o žinojimo ir tikėjimo santykį taip pat tik skirtinu žmogaus ir Dievo santykių, arba religijos, atveju. Išvada: filosofijos ir teologijos santykis gali būti suprastas bei išspręstas tik religijos filosofijos plotmėje. O kadangi religijoje, mano supratimu, ne žmogus pakyla į Dievo matmenį, bet Dievas nusileidžia į žmogaus matmenį (kenozę), tai tuo pačiu ir tikėjimas nusileidžia į žinojimo sritį, konkrečiai kalbant, į filosofijos plotmę, prisiimdamas šiosios būseną bei veikseną. Filosofija virsta tikėjimo kenoze. Ne filosofija kinta, susidūrusi su apreiškimo tiesa, bet tikėjimas šia tiesa keičia savo pobūdį, paklusdamas filosofinio mąstymo dėsniams: dieviškoji tiesa įgyja žmogiškosios tiesos lytį; dar daugiau: dieviškoji tiesa tampa žmogiškąja tiesa — "et verbum caro factum est" (Jn 1, 14). Ir juo religijos skelbiami teiginiai daros žmogiškesni, juo jie yra tikresni sava tiesa. (Bus daugiau)
Kard. James McGuigan Prisikėlimo parapijos meno galerijoje. Iš kairės: Tėv. Benediktas Bagdonas, Telesforas Valius, kardinolas, Tėv. Jurgis Gailiušis, provincijolas, Tėv. Bernardinas Grauslys, klebonas
|
|
|
|