Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
ISTORINĖ ATSAKOMYBĖ ir VIDURAMŽIŲ GRĮŽIMO ILGESYS PDF Spausdinti El. paštas
Parašė JUOZAS GIRNIUS   
Lietuvių Katalikų Mokslo Akademijos V suvažiavime Čikagoje 1961 m. rugsėjo mėn. 1 d. atidaromajame plenumo posėdyje skaitytoji paskaita "Istorinė krikščionių atsakomybė" (krikščioniškoji atsakomybė istorinėje laiko tėkmėje) išaugo į platesnę studijėlę. Šiek tiek sutrumpinus, "Aidų" skaitytojams ji pateikiama dviem ttraipsniais. Pirmajame straipsnyje metamas principinis žvilgsnis į žmogaus ir istorijos santykį išryškinti istorinei atsakomybei ir kritiškai vertinamas "naujųjų viduramžių" grįžimo ilgėmis. Antrajame straipsnyje klausiama, ar iš tiesų krikščionims tenka naujuosius amžius vaizduotis tik nuosmūkiniu dechristianizacijos procesu ir baimintis naujaisiais amžiais vykusio kultūros "supasaulėjimo". Šio klausimo atsakymas plėtojamas, išskleidžiant krikščionio laisvę visose kultūros srityse ir jieškant pagrindo religijos ir kultūros santarai ateities perspektyvoje.

1.
Formaliai aptariant, istorinis žvilgis kreipiasi į tai, kas individualu. H. Rickerto žodžiais, "tikrovė tampa gamta, kai joje žvelgiame į bendra; ji tampa istorija, kai joje žvelgiame į atskira, individualu".1 Tačiau taip formaliai suprantama istorija lieka dviprasmiška sąvoka dėl to, kad individualu lygiai gali reikšti ir atskira, ir savita. Atskira — tai vienas konkretus atvejis iš daugelio kitų atvejų, kurie visi sutampa savo bendrosiomis savybėmis ir tuo būdu iš esmės yra tolygūs. Savita — tai ne tik kiekiškai atskira, bet ir kokiškai nauja, skirtinga nuo kitų ir nuo to, kas buvo. Pirmąja atskirumo prasme individualu yra visa, kas yra. Antrąja savitumo prasme individualybė tėra ten, kur yra tikras kūrybinis išsiskleidimas, o ne tik to paties kartojimasis atskirais atvejais. Atitinkamai yra dviprasmiškas ir istorijos žodis.

Formaliai galima į visa žvelgti istoriniu žvilgsniu, bet ne visa yra savyje istoriška. Tik tai yra savyje istoriška, kas yra kūrybiškai savita. Visa tikrovė yra tapsme ir tuo pačiu kintanti, bet ne kiekviena kaita yra istorinė kaita. Nėra istorijos be kaitos, bet tik kūrybinis išsiskleidimas sudaro istorinę kaitą. Čia pagrindas, kodėl istorijos žodis žmogiškajai tikrovei galioja tiesiogine prasme, o gamtinei tikrovei — tik perkeltine prasme.

Kur viešpatauja gamtinė būtinybė, ten netenka kalbėti apie kūrybinį išsiskleidimą. Gamtinis keitimasis tėra to paties pagal tuos pačius dėsnius kartojimasis arba tik pagal tuos pačius bendrus gamtos dėsnius evoliucinis plėtojimasis. Kiekvienas gamtinis reiškinys tėra anoniminis atitinkamo dėsnio atvejis, ir kiekviena gamtinė būtybė tėra anoniminė savo rūšies atstovė. Vieni reiškiniai seka kitus, bet dėsniai lieka tie patys. Miršta vieni ir gimsta kiti gyviai, bet rūšis reliatyviai lieka ta pati, kol išmiršta ar, kintant visai aplinkai, evoliucionuoja į skirtingą rūšį. Vierią kartą susekę atitinkamą dėsnį, tuo pačiu esame radę raktą į visus to dėsnio valdomus reiškinius. Pažinę vieną egzempliorių, tuo pačiu esame pažinę visą atitinkamą rūšį. Tai ir teikia gamtos pažinimui tą griežtumą, kuris pažinimą paverčia numatymu. Nors laikas ir matuoja gamtinę kaitą, bet nieko nekeičia. Todėl iš tikrųjų gamtinė kaita ir nepasiekia istorijos lygio.
Tik žmogiškoji tikrovė yra savyje pačioje istorinė tikrovė, nes žmogus iš esmės yra istorinė būtybė. Žmogus ir istorija sudaro viena: nėra tikrąja prasme istorijos be žmogaus, bet kur yra žmogus, ten yra ir istorija. Žmogaus esminis istoriškumas slypi jo laisvėje. Laisvė yra kūrybinės iniciatyvos ir tuo pačiu nepakartojamo savitumo versmė. Būti laisvam — tai būti pašauktam pačiam savo esmę kūrybiškai išskleisti ir tuo būdu istoriškai egzistuoti. Esmės ir egzistencijos santykis radikaliai keičiasi, einant nuo gamtinės tikrovės į žmogų. Gamtoje esmė ir egzistencija tiesiog sutampa tuo būdu, kad faktinis buvimas visada jau yra atitinkamos esmės aktualizavimas. Kas kam iš esmės priklauso, tas gamtinėje tikrovėje yra ir faktiškai duota. Kitaip su žmogumi, kurio esmei priklauso laisvė. Laisvė negali būti "faktiškai" duota, nes ji yra ne faktinė duotybė, o galimybių versmė. Užuot buvęs iš anksto nulemtas, žmogus savo laisve yra pašauktas pats save sukurti. Čia pagrindas, kodėl kiekvienas žmogus savo būties gelmėje yra nepakartojamai individualus ir iš anksto nenusakomas. Bendrasis žmogaus kaip tokio pažinimas dar nieku būdu neįmena atskiro žmogaus, kaip kad kurios nors gyvulių rūšies pažinimas savaime atskleidžia visus jos egzempliorius. Nepaisant bendrosios žmogaus esmės pažinimo, atskiras žmogus lieka paslaptis savo asmenine egzistencija ligi paskutinės gyvenimo akimirkos, nes visą laiką stovi prieš visas nenumatomas žmogiškąsias galimybes. H. Bergso-nas yra kalbėjęs, jog kiekvienas mistikas lyg sukuria naują rūšį, sudarytą iš vieno individo. Reliatyviai tai galioja kiekvienam žmogui: nepakartojamu savo individualumu kiekvienas žmogus yra lyg vieno individo rūšis, nes aplamai rūšis yra gamtinės, o ne dvasinės tikrovės kategorija.

Kurdamas save patį savo istorine egzistencija, žmogus tuo pačiu kuria ir istoriją. Kūrybos žodį čia vartojame plačiausia prasme. Pirmiausia žmogui reikia susikurti jau pačias materialines savo egzistencijos sąlygas. Šį uždavinį žmogus vykdo, moksliškai tirdamas gamtinę tikrovę ir kurdamas techniką bei organizuodamas ūkį. Verždamasis iš kasdienybės rūpesčių, išreikšti savo vidiniam pasauliui žmogus imasi meno kūrybos. Rūpinantis paties žmogaus kilniu išauklėjimu ir doriniu skaidrinimu, kuriamos pedagoginės ir etinės sistemos, organizuojamos auklėjimo institucijos, formuojami atitinkami papročiai, teisiniai kodeksai etc. Viešojo gyvenimo tvarkymui kuriama įvairių visuomeninių institucijų sistema. Visas įvairias žmogiškosios kūrybos formas paprastai apibrėžiame kultūra. Kultūra yra tai, kuo žmogus pripildo laiką ir jį perkeičia istorija. Gamtinėj tikrovėj laiko tėkmė simbolizuoja tik nuolatinį praradimą, nebūtin sunykimą. Priešingai, žmogiškojoje tikrovėje istorinis vyksmas yra nuolatinis telkimas, pripildymas laiko tuo, ko nebuvo, bet kas liks pagrindu ateičiai. Todėl istorija principiškai yra kultūros istorija: tik tai priklauso istorijai, kas turi kultūrinės reikšmės.

Suglausdami galime apibrėžti: istorija yra žmogiškosios laisvės kūrybinis išsiskleidimas visu kultūros pločiu. Tačiau ši apibrėžtis ne at sako istorijos klausimą, o greičiau nurodo, kaip galutinai istorija drauge yra drama ir mįslė.

Turėdama savo pagrindu laisvę, istorija visam laikui lieka drama. Nėra laisvės tik geram, nes lygiai yra laisvė ir blogam. Lygiai istorijoje skleidžiasi gera ir bloga. Tik žmogus yra pašauktas kurti, tik žmogus gali ir griauti. Gamtinė tikrovė pačiu savo dėsningumu yra tvarkos viešpatija, o žmogaus istorija yra kupina ir barbariško siautėjimo. Veltui Nietzsche kvietė savo antžmogį žengti "anapus gera ir bloga", nes šį "anapus" žmogus jau yra palikęs už savęs — gyvulyje. Savo laisve žmogus visą laiką yra gėrio ir blogio, pokylio ir nuosmukio, didybės ir menkystės įtampoje. Liudydamas šią įtampą, istorijos mokslas yra didingiausias ir šiurpiausias iš visų mokslų. Istorijoj atsiskleidžia žmogaus didybė — kūrybinis jo genijus, idealizmo entuziazmas, heroizmo dvasia etc. Bet lygiai istorijoje atsiskleidžia ir žmogaus menkystė — gobšumas ir žiaurumas, suktumas ir tuštumas, hipokrizija ir korupcija.

Iš vienos pusės būdama drama, iš antros pusės istorija yra mįslė. Niekada neįmanoma istorinius reiškinius taip išaiškinti, kaip gamtinius faktus. Bejieškant juos lėmusių veiksnių, visada atsidaužiama į galutinę netikrybę ir neišsemiamybę. Svarbiausia, istorijos pažinimas yra esmiškai skirtingas nuo gamtos pažinimo. Gamtoje pažinti lygu numatyti: kas pažinta, tas pažinta ir ateičiai. O istorija yra taip pat nenumatoma, kaip ir laisvė. Todėl istorija pažįstama tik kaip praeitis, neteikiant šiam pažinimui priemonių ją valdyti ateityje, kaip kad gamtinėje tikrovėje galioja pažinimo, numatymo ir

Vatikano paviljono frontinio įėjimo vaizdas. Kairėje V. K.Jonyno bareljefinė skulptūra.   Virš paviljono jo sukurtas kryžius.

valdymo tapatybė. Istorinis vyksmas savo visumoje lieka žmogui principiškai neperžvelgiamas. Kaip atskiro žmogaus mįslę įmena tik jo mirus (ta prasme, jog tik tada galutinai aišku, kuo Jo būta), taip ir istorijos mįslė negali būti joje pačioje įminta. Todėl visi bandymai istoriją sistematizuoti" (lyg ir istoriją būtų galima apžvelgti, kaip gamtą) galutinai sudūžta.

2
Graikai istoriją aiškinosi amžinosios grįžties mitu (iš naujo jį gaivino Nietzsche ir tam tikra prasme O. Spengleris). Kaip Aristotelis teigė, iš naujo kartosis ne tik Trojos karas, bet ir filosofų sistemos, ir būtent "ne kartą, ne du kartu ar tam tikrą kartų skaičių, o be galo".

Stoikas Chrisipas savo sistemiškai plėtotą amžinosios grįžties mintį vaizdžiai konkretizavo teiginiu, kad, apsisukus Didžiųjų Metų ciklui, gims vėl tas pats žmogus tame pačiame kūne, nebent gal išskyrus tokias smulkmenas, kaip nosies karpa. Tokios istorijos samprata leido žmogui jaustis darniai įjungtam į kosmą, bet, antra vertus, negalėjo žmogaus neslėgti savo galutiniu fatalizmu. Būdingai šią fatalistinę rezignaciją išreiškė Markas Aurelijus: nieko nauja, viskas kartojasi. Pagal šį stoikų filosofą, kadangi vienodumas valdo visa, kas buvo ir bus, tai ir "tie, kurie po mūsų ateis, nepamatys nieko nauja,' kaip ir tie, kurie buvo prieš mus, nepamatė nieko daugiau už tą, kuris sulaukia keturiasdešimt metų".2

įjungtam į kosmą, bet, antra vertus, negalėjo žmogaus neslėgti savo galutiniu fatalizmu. Būdingai šią fatalistinę rezignaciją išreiškė Markas Aurelijus: nieko nauja, viskas kartojasi. Pagal šį stoikų filosofą, kadangi vienodumas valdo visa, kas buvo ir bus, tai ir "tie, kurie po mūsų ateis, nepamatys nieko nauja,' kaip ir tie, kurie buvo prieš mus, nepamatė nieko daugiau už tą, kuris sulaukia keturiasdešimt metų".2

Amžinoji grįžtis^ tėra mitas, kuriuo istorija aiškinamasi pagal gamtinę tikrovę. Užuot amžinai sukęsis lyg užburtame rate, žmogus visą laiką istoriškai žengia pirmyn. Tačiau šis pirmyn žengimas nieku būdu nėra tolydinė ir begalinė pažanga, kaip buvo norima įtikėti vadinamajame apšvietos amžiuje.

Pradėjus blėsti krikščioniškajam tikėjimui, begaline pažanga suprasta istorija buvo imta garbinti žmogaus išganymu. Kaip D. Diderot šį pasaulietinį tikėjimą formulavo, "paskybė filosofui yra tai, kas tikinčiajam yra anapusinis gyvenimas". Tai tikėjimas, kad vėlesni amžiai išlygina visą ankstesnių amžių neteisybę ir išpildys visus žmogaus troškimus. Teikdamas pas-kybei (lot. posteritas) amžinybės pakaito prasmę, D. Diderot tiesiog religiškai į ją meldėsi kaip į pažemintųjų ir nelaimingųjų viltį, kuri atkeršys už teisiuosius ir nukaukuos veidmainius.

Kitu požiūriu savo absoliučioj o idealizmo pagrindu istorijos suabsoliutinimą sistemiškai išplėtojo Hėgelis, interpretuodamas istoriją paties Dievo minties realizavimus! ir pagal tai ją paskelbdamas "pasaulio teismu". Marksas, toje pačioje dialektinėje būties sampratoje dvasią pakeitęs medžiaga ir tuo būdu Hėgelio idealistinę istorijos metafiziką apvertęs augštyn kojomis savo istoriniu materializmu, "pasaulio teismą" vykdyti perdavė "proletariatui".

Tolydinės ir begalinės pažangos vizija neturi pagrindo. Tolydžio kaupiasi tik mokslinis tikrovės pažinimas ir techninis gamtos valdymas, o pats žmogus visada lieka atviras ir at-žangai. Lygiai istorijoje kaupiasi ir gera ir bloga, ir todėl visada gresia pavojus, besididžiuojant pažanga, dar gėdingiau atgal atžengti. Svarbiausia, istorinė pažanga nieku būdu žmogui nereiškia tokios išganymo paguodos, kokios tikėjosi D. Diderot. Kaip taikliai atsakė R. Nie-buhras, atskiram žmogui "individualinio gyvenimo pabaiga yra ir istorijos pabaiga, ir kiekvienas individas lieka Mozė, kuris žūva nepasiekęs pažadėtosios žemės"/1 Kas bus kada pasiekta ar nepasiekta, nieko nereiškia tam, kuriam nebelemta pačiam sulaukti. Istorinėje paskybėje j ieškoti amžinybės pakaito lygu guostis iliuzija.

Lygiai iliuziška istoriją absoliutinti ir Hėgelio prasme, ją skelbiant "Dievo žygiu per pasaulį" (der Gang Gottes durch die Welt). Nors ir Dievo akivaizdoje istorija vyksta, ji yra žmogaus žygis per laiką. Sudievindamas istoriją, kurioje lygiai išsiskleidžia gera ir bloga, Hėgelis yra priverstas arba visa laikyti gera Dievui pateisinti, arba patį Dievą laikyti atsakingu už blogį. Iš vienos pusės Hėgelis bando užmerkti akis prieš blogį: nors individą gali ištikti neteisybė, bet tai neliečia pasaulio istorijos, kurios pažangai individai tarnauja tik priemone! Bet tokia teodicėja greičiau apkaltina Dievą, negu "pateisina". Todėl, iš antros pusės, Hėgelis imasi pasaulio istoriją interpretuoti Dievo kentėjimu dėl to, kad daug kas joj nenusiseka ir .pražūva užmirštin. Išskirdama, kas neverta išlikti, Hegeliui pasaulio istorija ir yra pasaulio teismas.4 Deja, jei iš tiesų pasaulio istorija būtų pasaulio teismas, tai šis teismas būtų pats neteisybės įkūnijimas, nes dažnai istorijoje triumfuoja neteisybė ir trempia nekaltuosius.

Neveltui paties Hėgelio vėlesnysis pasekėjas B. Croce istoriją aiškina nebe teisėja, o teisin-toja.5 Tačiau, neturėdama teisės teisti, istorija neturi teisės nė visa išteisinti. Daug kas gali būti suprasta iš istorinės situacijos, bet joks supratimas nėra išteisinimas. Kas nori visa pateisinti, tas turi aplamai paneigti bet kokias vertybes ir visa laikyti tik istorinėmis apraiškomis. Tačiau, jei iš tikrųjų visa tebūtų istorinės apraiškos, tai nebūtų reikalingas nė teisinimas. Tik todėl reikia imtis teisinimo, kad ne visa yra teisu, ką istorijoje sutinkame. Istorija neteikia žmogui teisės ja teisintis, nes pats žmogus ją kuria, o ne kažkoks mitinis likimas nulemia. Užuot istoriją vaizdavusis teisėja ar teisintoja, greičiau tenka ją pačią laikyti atvira kaltei ir tuo pačiu palenkta teismui.

Kadangi istorija yra paties žmogaus kuriama, netenka jos nei gamtinti amžinosios grįž-ties ciklu, nei dievinti begalinės pažangos idealu ar dieviškuoju "pasaulio teismu". Nei sukimasis amžinosios grįžties cikle, nei tolydinis žengimas į tobulybę, istorija yra žmonijos kelionė panašia prasme, kuria atskiras žmogus savo laikinėj egzistencijoj yra "keleivis" (homo viator). Būdamas laisva būtybė, pašaukta pati save sukurti, žmogus niekada nėra atbaigtas. Neįmanoma jam sustoti, lyg pačią tobulybę pasiekus, nes tobulybė nepasiekiama visam laikui. Kiekvienas momentas teikia naujus uždavinius, ir vėl iš naujo tenka leistis į "kelionę". Galima atlikti tik atskirus uždavinius. O tai, kas yra galutinė žmogaus paskirtis, jį šaukia tolyn ligi pačios paskutinės gyvenimo akimirkos. Panašiai ir istorija yra kelionė, kurioje visą laiką atsiduriame prieš naujas problemas ir vis iš naujo turime j ieškoti sprendimų nepakartojamai individualiose situacijose. Šis j ieškojimas nėra beprasmiškas, nes ne tuščiai jieškoma. Tačiau, nors ir būdama prasminga, istorija nėra pati žmogaus prasmė, nes ne istorijoje slypi jo galutinė paskirtis. Netenka istorijos nei nuprasminti, nei absoliutinti pačia žmogaus prasme.

Istorija yra prasminga kaip kelias, kuriuo žmogus keliauja į savo paskirtį. K. Jasperso žodžiais, "nėra jokio kelio aplink istoriją, bet tik per istoriją".6

Kaip negalima istorijos laikyti pačia žmogauss prasme, taip negalima jos laikyti ir pačiu žmogaus klausimo atsakymu. W. Dilthey be pagrindo istorinį žmogaus pažinimą absoliutino aplamai žmogaus klausimo atsakymu, teigdamas, kad "tik istorija pasako, kas žmogus yra". Pasakyti, kas žmogus iš esmės yra, negalima be atsakymo, kas jis privalo būti pagal savo esminę paskirtį. O istorija neteikia šio esminio atsakymo. Užuot atsakiusi, kas žmogus esmiškai yra, istorija teatskleidžia, kaip įvairiai žmogus save supranta. O kadangi žmogus yra save supratęs be galo skirtingai, tai grynai istoriniam žvilgiui jis lieka tik prieštarybių chaosas. Kur lygiai teikiami priešingi atsakymai, ten galų gale nėra jokio atsakymo.

Čia pagrindas, kodėl senasis istorijos apibrėžiimas "gyvenimo mokytoja" (magistrą vitae) iš tiesų lieka dviprasmiškas. Kadangi iš istorijos galima visko mokytis, tai iš tiesų pati istorija nieko tiesiog nemoko. Kaip taikliai pastebėjo Paul Valéry, "istorija pateisina visa, ko tik iš jos norima..., nes ji apima visa ir teikia visko pavyzdžius".7 Griežtai imant, istorija greičiau tik liudija, o ne išskleidžia žmogaus paslaptį, greičiau telkia esmines problemas, negu jas išsprendžia. Antra vertus, nors tiesiog istorija nieko nemoko, joj slypi dialektinis įspėjimas išlaikyti gyvą istorinę sąmonę, praeities pagarbą jungiant su ateities rūpesčiu.

Jei nebūtų nieko nekintamai vertinga, tai apskritai nebūtų pagrindo kreiptis į praeitį. Tačiau niekur ir niekada žmogiškojoje tikrovėje nepasiekiama tokia galutinė tobulybė, kad būtų įgalima nieko daugiau nebesiekti, lyg jau būtų pasiekta amžinybė. Todėl praeities ir ateities įtampa istorinėje dabartyje ir yra dvigubas įspėjiimas nei suklupti prieš laiką, užmirštant, kas jo tėkmėje yra nekintama, nei bėgti nuo laiko, užmirštant, kad gyvename istorijoje, o ne amžinybėje. Pirmasis užmiršimas veda į tą nebrandų revoliucionizmą, kuris aklai žavisi "avangardizmu" neatsilikti nuo laiko, bet nesuvokia, kad, garbindamas istoriją, iš tikrųjų stokoja istorinio jausmo, nes elgiasi, lyg istorija tik šiandien sU juo prasidėtų. Antrasis užmiršimas virsta senatvišku konservatizmu, kuris lygiai aklai laikosi viso, kas sena, ir nemato, kad naujoj situacijoj reikia naujų sprendimų. Vertingumo savaiime nelaiduoja nei naujumas,   nei  senumas. Jei tik nauja būtų vertinga, tai visko vertė tetruktų vieną dieną, nes šios dienos naujovė jau ryt  tampa senove. Priešingai, jei tik sena tebūtų vertinga, tai tektų apskritai neigti kūrybos vertę, nes kiekvienoj kūryboj slypi rerum novarum troškis.
Nei gyventi tik šia diena, nei stingti praeityje, o likti atviriems laikui, neabsoliutinant nieko, kas žmogiška, — tokia yra didžioji istorijos pamoka. Tai apeliavimas į istorinę atsakomybę — kritiškai, bet pagarbiai vertinti praeitį; blaiviai, bet jautriai suprasti dabartį; su viltimi, bet be išdidybės kurti ateitį. Atsakome už savo laiką, nes patys jį kuriame, bet drauge atsakome prieš amžinybę, kuri gaivina visus laikus.

3.
Analizavę bendrąją žmogaus istorinę atsakomybę, toliau žvelgiame į krikščionio istorinę atsakomybę.
Nėra krikščioniui pavojaus suklupti prieš laiką, besivaikant naujovių. Stabinti istorinę kaitą ir aklai vaikytis avangardizmo krikščioniui yra svetima. Žvelgdamas iš amžinybės perspektyvos, krikščionis žino, kad tiesa nesikeičia su laiku, kad dorinės normos galioja visiems ir visada, kad kas yra vertinga, tas yra vertinga visam laikui. Tačiau krikščioniui gresia priešingas pavojus — nuvertinti laiką, baimintis istorinės kaitos ir susigundyti tuo netikru absoliutizmu, kuris gina kaip amžina tai, kas tėra laikina.
Koks šio pavojaus pagrindas? Tik laiko horizonto uždarytam ateistiniam žvilgiui atrodo, kad konservątizmas slypi pačioje amžinybės mintyje. Pagal tai krikščionybė ir yra kaltinama žmogaus suvedžiojimu pasitenkinti tuo, kas yra, ir skendėti kvietizme. Kaip Maurice Merleau-Ponty šiuos priekaištus formulavo, "krikščionis visada turi pareigą priimti egzistuojantį blogį" ir todėl negali ryžtis revoliucinei kovai. "Jis galės prisijungti prie jau atliktos revoliucijos ir atleisti jos nusikaltimus, bet pats jos neatliks". Tuo budu, pagal šį prancūzų filosofą, "katalikas kaip katalikas neturi ateities jausmo: jis turi laukti, kol ši ateitis bus jau praėjusi, kad galėtų jon įsijungti".8
Iš tikrųjų yra neteisu konservątizmui pagrindo j ieškoti pačioje krikščionybėje. Konser-vatizmo pagrindas slypi ne pačios amžinybės mintyje, o tik jos iškreipime. Krikščioniškasis reikalavimas gyventi laike, lyg nesant iš laiko, anaiptol neneigia laiko, o tik apeliuoja jį prasmingai naudoti amžinajai žmogaus paskirčiai. Konservatizmo vilionė iškyla tik tada, kai šio reikalavimo prasmė iškreipiama kvietistiniu nusiteikimu, kuris amžinybę vaizduojasi tingiu poilsiu. Iš tiesų, kadangi amžinybė yra pati būties pilnatvė, greičiau ją simbolizuoja ne poilsio pasitenkinimas, o kūrybos entuziazmas. Tiesa yra amžina ne kaip kartą visam gyvenimui išmokstama formulė, o kaip nenuilstamas gilinimasis j būties neišsemiamybę. Užuot buvusi kartą visiems amžiams išrašytas receptas, tiesa yra visą laiką gyvas įkvėpimas rūpintis savo laiko žmogumi. Amžinybės mintis ne migdo žmogaus istorinę sąmonę, o ją žadina, nes ne praeitimi liūliuoja, o ateitin kreipia (todėl didieji mistikai buvo ne svajotojai, o veiklos žmonės). Tik kai amžinybės jausmas ima blėsti, pradedama bėgti nuo istorinės atsakomybės ir grimzti į kviestinį konservatizmą: kas dabar yra, tas ir visą laiką turi būti, nes tai (tariamai) amžina!
Nors pats krikščioniškasis žmogaus kreipimas į amžinybę nieku būdu nereiškia jo nukreipimo nuo istorinių uždavinių, tačiau vis dėlto krikščioniui visą laiką lieka pavojus susigundyti ta tingiąja amžinybės samprata, kuri leidžia konservatizmą pridengti netikru absoliutizmu ir ginti kaip amžina tai, kas jau seniai atgyventa. Tai ir paaiškina šį paradoksą: istorinė sąmonė išsiskleidė su krikščionybe, bet ilgainiui krikščionyse išblėso, ir iš naujo ją žiebė jau tie, kurie istoriją vertino nebe amžinybės perspektyvoje, o laiko horizonte.
Kaip anksčiau buvome užsiminę, graikai istoriją aiškinosi amžinąja grįžtimi, kuri iš tikrųjų yra gamtinio keitimosi, o ne istorinio vyksmo principas. Todėl graikų mintis ir nesuvokė istorijos savitumo, neturėdama nei sukūrimo, nei atbaigimo sąvokų. Tik krikščionybė pralaužė amžinosios grįžties mintį ir ją pakeitė istorijos vienkartiškumo įžvalga. Krikščioniškuoju žvilgiu sistemiškai šv. Augustinas išplėtojo, kad istorija yra ne amžinas kartojimasis, o vienkartinis sukurtosios, nupuolusios ir atpirktosios žmonijos žygiavimas į amžių pabaigos perkeitimą visą laiką vykstančioje Dievo ir pasaulio karalijų dramatiškoje kovoje. Doktriniškai šis žvilgis liko galioti visam laikui kaip krikščioniškosios žmogaus sampratos branduolys. Tačiau psichologiškai istorinis jausmas ėmė ilgainiui krikščionyse blėsti. Būdingai tai vyko tuo pačiu metu, kai krikščioniškieji viduramžiai žengė į savo aukso amžių. Bet tuo pačiu metu, kai temo istorinė sąmonė, iš lig tol buvusios atviros ir laisvos bendruomenės buvo žengiama į uždarą bendruomenę, kurioje temo ir laisvės sąmonė." Kokiu būdu tai įvyko, Jacques Le-clercq gražiai paaiškina: "Kai Bažnyčia pasiekė tam tikro stabilumo, imta tikėti, kad žygiavimas turėjo sustoti, kad formulės, socialinė santvarka ir pagaliau pats gyvenimas beveik nebeturėjo toliau plėtotis, kad jei praeityje krikščionybė atitiko istoriją, tai dabar ši istorija pasiekė savo atbaigimą, ir todėl nebėra ko belaukti reikšmingų pasikeitimų".10

4.
Du būdai, kuriais bėgama nuo istorinės atsakomybės dalyvauti gyvenamojo laiko rūpesčiuose. Vienu atveju apskritai nesidomima 'istoriniais uždaviniais dėl to, kad nelaikoma jų reikšmingais. Antru atveju imamasi istorinių uždavinių, bet su tokiu absoliutistiniu nusiteikimu, lyg istorija jau būtų esmiškai pasibaigusi ir beliktų ją tik įamžinti. Abu šiuos atvejus sutinkame tradicinėje krikščionių laikysenoje istorijos atžvilgiu.

Kaip anksčiau pabrėžėme, krikščionybė išskleidė istorinę sąmonę, Kristaus dieviškojo apreiškimo šviesoje atskleisdama istoriją ne beprasmišku to paties kartojimusi, o žengimu į amžinąją žmogaus paskirtį. Galutinė žmogaus paskirtis yra sielos išganymas —- amžinojo gyvenimo laimėjimas. Visi kiti laikiniai žmogaus rūpesčiai ir uždaviniai krikščioniškuoju žvilgiu yra reliatyvūs. Pakanka šį reliatyvumą kraštutiniš-kai pabrėžti, ir bus prieinamas nusistatymas, kad apskritai netenka jiems teikti reikšmės. Tuo būdu, nepaisant krikščioniškosios žmogaus sampratos esminio istoriškumo, ir gali būti nusi-statoma prieš istorinius uždavinius kaip tik laikinius rūpesčius. O kadangi faktiškai istorinius uždavinius sudaro plačiai suprasta kultūrinė kūryba, tai atitinkamai šis antiistorinis nusistatymas konkretizuojasi antikultūriniu nusistatymu. Žinoma, visiškai kultūros paneigti neįmanoma, nes visas žmogaus gyvenimas vyksta kultūriniu reiškimusi. Negalint kultūros visiškai paneigti, antikultūrinis nusistatymas reiškiasi jos nuvertinimu: neteikiama jai reikšmės; baiminamasi jos pervertinimo, ir ten, kur tokio pavojaus nėra; su nepasitikėjimu žiūrima į tuos, kurie jai atsideda.

Antikultūrinį nusistatymą religijos vardan pirmasis radikaliai formulavo Tertulijonas (apie 160 - apie 240), Kartaginoje apie 190 m. po Kr. atsivertęs į krikščionybę ir ten pat tapęs kunigu, 213 m. po Kr. perėjęs į greitos pasaulio pabaigos laukusius montanistus, o vėliau sukūręs savo atskirą sektą, kurios likučius jau V a. pradžioje Bažnyčion grąžino šv. Augustinas. Antikultūrinis nusistatymas Tertulijonui seka iš tezės, kad tikėjimui nereikia žinojimo — nei filosofijos, nei apskritai mokslo. Pranašai yra krikščionių patriarchai, o filosofai — eretikų patriarchai. Išimties nesudaro nė Sokratas su Platonu. Jei pasitaiko filosofuose panašių tiesų į krikščionybės skelbiamąsias tiesas, tai tėra tokia pati atsitiktinybė, kaip kad audros blaškomiems


Vatikano paviljono frontinė skulptūra 27 pėdų augščio, 21 pėdos pločio.
 
jūreiviams kartais pasitaiko laimė būti nuneštiems į uostą. Pats Platonas pripažįsta, kad sunku protui prieiti pasaulio formuotoją, o priėjus dar sunkiau jį pažinti. Priešingai, mažiausiai apsišvietęs krikščionis iš tikėjimo gali atsakyti visus klausimus, liečiančius Dievą. Plėtodamas savo nusistatymą prieš filosofiją, Tertulijonas nueina ligi radikalaus antiracionalizmo ir savo krikščioniškąjį tikėjimą formuluoja tezėmis, implikuojančiomis tiesioginę tikėjimo ir protinio žinojimo priešybę: prorsus credibile, quia in-eptum est; certum quia impossibile est. Todėl ne be pagrindo vėliau Tertulijono nusistatymas ir buvo suglaustas šia formule: credo quia absur-dum.11

Viduramžiais panašų antikultūrinį nusistatymą sutinkame pas kardinolą šv. Petrą Damiani (1007-1072). Pagal šį viduramžinio asketizmo atstovą, kas kūnas yra, matyti iš to, kuo jis virs, būtent tik puvėsiai, dulkės ir pelenai. Niekas kita nesvarbu, kaip išganyti sielą. O tikriausias kelias laimėti išganymui — tai tapti vienuoliu. Visa, ką reikia žinoti sielos išganymui, duota Šventajame Rašte. Pakanka jį pažinti ir jo laikytis. O pasaulietiniai mokslai neturi vertės. Ypač kietas jo sprendimas filosofijai. Jei filosofija būtų buvusi reikalinga išganymui, tai Kristus būtų pasirinkęs apaštalus iš filosofų, o ne iš prastuolių žvejų. Filosofija tėra velnio išradimas, sugedusi nuo pačios gramatikos. Pirmasis gramatikos mokytojas buvo gundytojas, linksniavęs Dievą daugiskaitoje: eritis sicut dii. Tokią pažiūrą į pasaulietinį žinojimą nuosekliai atitinka teokratinė viešojo gyvenimo samprata. Šiam viduramžių teologui yra svetima bet kokio pasaulietinio savarankiškumo mintis. Visą savo autoritetą imperatorius semia tik iš popiežiaus, kuris karūnuodamas įpareigoja jį vesti savo pavaldinius į augštuosius Bažnyčios tikslus. Bažnyčios ir imperijos vienybė panaši į dieviškosios ir žmogiškosios prigimties vienybę Kristuje. Imperatorius yra popiežiaus mylimasis sūnus, bet visas tėvo autoritetas yra tik popiežiuje.12

Nei toks žinojimo paneigimas tikėjimo vardan, nei toks teokratinis idealas mūsų amžiuje nebeįmanomi tiesiog atstovauti. Vis dėlto ne-tiesiog tokios pat dvasios nusiteikimo sutinkame ir mūsų metu. Pavyzdžiui, prancūzų katalikų gyvajai krikščionybei skirtame žurnale "Dieu Vivant" jau pokariniais metais buvo skelbiamas toks tertulijoniškas-damianiškas mokslų nuteisimas: "mokslas skelbiasi gyvybės ir laimės nešėju, bet neatneša nieko kita, kaip mirtį ir neviltį". Kitoje vietoje tas pats žurnalas stačiai teigė: "matematikos grožis yra taip pat ledinis, kaip Liuciferio a priori sintetinis protas".13 Panašiai, kai šiame krašte, JAV, prieš kelis metus vyko katalikuose diskusijos dėl amerikiečių katalikų per menko intelektualinio vaidmens, vienas prelatas šias diskusijas nutraukė: Amerikai reikia ne intelektualų, o šventųjų. Galima taip atsakyti tik prileidžiant, lyg šventumas turėtų išskirti intelektualumą. Ta pati dvasia iškyla ir mūsuose, kai imamasi nutautimui j ieškoti religinio ir moralinio pateisinimo šnekoj, kad tesvar-bu būti geru žmogumi, kad tautinė ištikimybė sielos išganymui nieko nereiškia. Kai tokios šnekos nėra tik diplomatinė sofistika, jos liudija tokį pat religinį negatyvizmą (religijos vardu nuvertinimą pasaulietinių dalykų), kokiam anksčiau atstovavo Tertulijonas ir šv. Petras Damiani. Pagaliau šis religinis negatyvizmas pasireiškia ir tada, kai visas katalikiškąsias organizacijas norima laikyti grynai religinėmis organizacijomis ir jose paneigti ar nuvertinti kultūrinius uždavinius (gyvenamųjų kraštų įtakoje ši tendencija ima iškilti ir mūsų tarpe).

Visi suminėtieji ir panašūs atvejai liudija, kad tendencija nuvertinti kultūrą religijos vardan nėra tik viduramžių dalykas. Ji turi savo tam tikrą pagrindą tiesoje, kad religijai žmogaus gyvenime priklauso nelygstamai centrinė vieta. Nelygstamai svarbu savo sielą išganyti, o ne pasižymėti moksle, laimėti valdžią, sukurti filosofinę sistemą etc. Kas nelygstama, tas nelygstamai svarbu. Ir jei tektų rinktis, būtų privalu rinktis tai, kas nelygstama. Tačiau iš tiesų tokio rinkimosi nėra, nes tai, kas nelygstama, nenuvertina to, kas lygstama. Priešingai, tai, kas nelygstama, tam tikra prasme teikia savo vertę ir tam, kas lygstama. Kaip Nebaigiamoji ir Nelygstamoji Būtis, Dievas yra nelygstamai augš-čiau už visa. Visi kūriniai stovi žemiau už savo Kūrėją, bet visi jie yra vertingi, atspindėdami tą versmę, iš kurios kilo. Niekinti pasaulį, medžiagą, kūną etc. faktiškai lygu užmiršti, kad pasaulio ir viso, kas jame, sukūrimo Dievas ne-sidalijo su velniu. Dar mažiau pagrindo neigti bei nuvertinti kultūrai, nes kaip tik joje išsiskleidžia Dievo žmogui suteiktoji kūrybinė dvasia. Nieko nėra žmogui svarbiau už sielos išganymą. Bet dėl to nieku būdu netenka nuvertinti mokslą ar filosofiją, meninį, politinį ar kurį kitokį kultūrinį savęs realizavimą, lyg tai visa būtų kliūtimi sielos išganymui.
Todėl ir vadinu religiniu negatyvizmu visus tuos atvejus, kur religijos nelygstamumas suprantamas tokiu būdu, kad religijos teigimas faktiškai paverčiamas tiesioginiu ar netiesioginiu kultūrinių uždavinių neigimu. Kreipdamasi į Nelygstamąją Būtį ir sielos išganymą, religija turi nelygstamai centrinę vietą žmogaus gyvenime. Tačiau būti religijai žmogiškosios egzistencijos nelygstamu centru — tai visa gaivinti, o ne visa stelbti. Tik išskirtinai individualiais atvejais religinis kultūros nuvertinimas gali būti suprantamas kaip autentiško asketizmo apraiška, išplaukianti iš ypatingo religinio entuziazmo. Bet principiškai tai yra vienašališkas nusistatymas, norįs paneigti laiką ir betarpiškai pasiekti amžinybę. Laikas yra žmogui prasmingai duotas visoms savo galimybėms kūrybiškai istorijoje išskleisti. Kaip ir bet koks negatyvizmas, taip ir religinis negatyvizmas negali pasekti nieko teigiama.

5.
Jei šiam neigiamam nusistatymui kultūros atžvilgiu būtų pasisekę įsitvirtinti, tai krikščionybė nebūtų tapusi Vakarų civilizacijos siela. Nors visą laiką kilo negatyvaus religinio ekstremizmo pagundų, iš pat pradžių buvo suprastas uždavinys amžinybės siekimą sieti su istorine atsakomybe. Tuo būdu, perėmus graikų-romėnų paveldėjimą ir jį perkūrus krikščioniškąja dvasia, ir išaugo viduramžių kultūra, kurią krikščionybė galėjo laikyti savo kūriniu.

Krikščioniškųjų viduramžių kultūra iš tiesų yra sakralinė kultūra (J. Maritaino terminu tariant), visose savo srityse atremta į religiją Ir jos vadovaujama.  Šios kultūros centras — Dievas. Viskas juo grindžiama, viskas į jį kreipiama. Teologija, kaip Dievo mokslas, laikoma aUgščiausia norma ir visiems kitiems mokslams, filosofijos ir kitų profaninių mokslų prasmės Visų pirma jieškoma  tarnyboje teologijai.  Visoms  gyvenimo sritims vadovauja dvasininkai (pasaulietiniai ir vienuoliai), nes jie sudaro šviesuomenę. Visų švietimo židinių kūrėja ir globėja yra Bažnyčia. Kristaus vietininkas popiežius visuotinai pripažįstamas ne tik Bažnyčios regimąja galva, bet ir aplamai augščiausiu autoritetu. Jis karūnuoja imperatorių kaip savo "pasaulietinę ranką", įpareigotą laiduoti krikščionišką tvarką visame gyvenime. Religinė vienybė laikoma ir politinės vienybės pagrindu pagal respublica christiana sampratą, kurioje piliečio ir krikščionio sąvokos sutampa. Mahometona i sudaro jau kitą pasaulį už krikščioniškosios civilizacijos ribų, žydai išskirti uždaram gyvenimui savo getuose, o kiek pačiuose krikščionye pasitaiko įtarimo kuria nors klaidatikyste, augės raunamos iš kviečių, nelaukiant pjūties meto. Visi sudaro vieningą krikščionių bendruomenę, kurią lydo ta pati dvasia ir valdo tioe patys įstatymai.   Kiekvieną   gyvenimo   momentą ir kiekvieną įvykį lydi ir gaubia religiniai papročiai, simboliai. Visi menai vaizduoja
krikščioniškąsias tiesas ir primena mirtį. Varpai rikiuoja dienos maldas ir darbus. Religinės šventės švenčiamos su iškilmingomis procesijomis miestų gatvėse. Nuolat vykdomos maldininkų kelionės į stebuklingąsias vietas. Vienu žodžiu, visas gyvenimas paverčiamas krikščionybės išpažinimu ir liudijimu: religija ir gyvenimas sudaro neišskiriamą vienybę.

Toks (be abejo, labai schematiškai nupieštas) viduramžių aukso laikotarpio vaizdas iš tiesų iliustruoja, kaip religija viduramžiais viešpatavo kultūrai. Todėl Zenonas Ivinskis ir sako: "Tad aišku, kodėl kalbama apie vidurinius amžius kaip apie krikščioniškus laikus pilna to žodžio prasme".14
Kol buvo pasiekta tokia vieninga krikščioniškoji bendruomenė, truko ištisi šimtmečiai. XII-XIII amžiai laikomi viduramžinės civilizacijos aukso laikotarpiu, realizavusiu organišką religijos ir kultūros sintezę. Bet ši sintezė neilgai truko. Kaip pastebi Ch. Dawsonas, "nors viduramžinė sintezė atrodė pasiekusi pilną kultūrinę vienybę ir apėmusi kiekvieną socialinio ir intelektualinio gyvenimo aspektą, faktiškai ji buvo didžiai nestabili ir pradėjo rodyti įtampos ir vidinio konflikto ženklus nuo paties to momento, kai ji buvo pasiekta".15 Prasidėję vidiniai konfliktai vis labiau brendo, ir juo toliau, juo vis labiau buvo tolstamą nuo viduramžinės kultūros ir religijos sintezės.
Žiūrint į viduramžius kaip "krikščioniškus laikus pilna to žodžio prasme", vėlesnius naujuosius amžius natūralu vaizduotis vis gilesniu nuosmukiu: iš pradžių imta tolti nuo Bažnyčios, vėliau pradėta ginčyti apskritai krikščioniškąjį Apreiškimą, pagaliau paneigtas ir pats Dievas. Toks žvilgis tradiciškai įsigalėjęs kitų kraštų katalikuose, toks jis įsitvirtinęs ir pas mus. Pirmasis pas mus šiuo žvilgiu vakarietinės kultūros istoriją analizavo kun. J. Lomanas veikale "Quo vadis, modernioji Europa?" (1932). Toliau šį žvilgį gyvai plėtojo prof. J. Eretas studijoje "Katalikai ir mokslas", išspausdintoj LKMA Suvažiavimo Darbų I tome (1935). Pagaliau tą patį žvilgį indorsavo ir prof. Z. Ivinskis savo straipsnyje "Europos kelias į dabartinę krizę" (Aidai, 1950 nr. 8, 337-343). Pagal šį žvilgį, Z. Ivinskio žodžiu, "nuo humanizmo laikų žmogus svirduliuoja lyg girtas". Tačiau toks vis gilėjančios krizės vaizdavimas nejučiomis virsta klausimu, ar tai nėra krikščionybės žlugimo vaizdavimas. Lyg atsakydami šį klausimą, visi minėtieji autoriai savo svarstymus baigia katalikybės atgimimo vizija — grįžimu į viduramžinę religijos ir kultūros sintezę. Prisimindamas N. A. Berdiajevo skelbtus "naujuosius viduramžius" (Novoje srednevekovje, 1924), Z. Ivinskis priduria: "Norėtume^ linkėti, kad Berdiajevo samprotavimas išsipildytų, nes žinome, kai tik krikščioniškosios kultūros dirvoje išaugo antropocentrizmas, prasidėjo nelaimingas procesas".16
Ar iš tiesų tenka ilgėtis viduramžių, o naujuosiuose amžiuose regėti tik "nelaimingą procesą"? Ar iš tiesų viduramžiai buvo "krikščioniški laikai pilna to žodžio prasme"? Kad yra pagrindo šiems klausimams, gražiai nurodo tolesnė paties Z. Ivinskio pastaba, palydinti linkėjimą išsipildyti Berdiajevo naujųjų viduramžių vizijai: "Bet naujieji viduriniai amžiai turėtų būti kitoki". Be abejo, netektų tokios pastabos pridėti, jei būtų galima viduramžius laikyti "krikščioniškais laikais pilna to žodžio pras-me .
Nepaisant viduramžinės kultūros sakralinio pobūdžio, netenka viduramžių kanonizuoti šventuoju amžiumi. Visais amžiais yra šventųjų, bet joks amžius nėra šventas. Joks istorinis laikotarpis negali būti nei absoliučiai pasmerktas, nei absoliučiai išaugštintas. Kaip pastebi J. Ma-ritainas, "lygiai mažai būtų prasmės smerkti viduramžius racionalistiniu požiūriu, kaip naujuosius amžius — tariamai krikščioniškuoju".17
Neteisu tamsiaisiais pravardžiuoti tuos amžius, kurie civilizavo barbarus, įsiviešpatavusius Europoje po Romos imperijos žlugimo, ir išskleidė savo kūrybinį genijų teologijos ir filosofijos sumomis, Dantės "Commedia divina", gotikos katedromis ir pirmaisiais universitetais. Viduramžiai buvo taip pat kūrybingas amžius, o ne tuščias tarpas tarp graikų-romėnų ir naujųjų amžių. Tačiau joks amžius negali išvengti žmogiškosios ribotybės: atkreipiant dėmesį į vienus dalykus, kiti dalykai apleidžiami. Taip buvo ir su viduramžiais.
Iškili viduramžių teologija ir filosofija, ypač savo metafizinėse problemose. Bet mokslinis tikrovės tyrimas aplamai buvo negližuoja-mas. Stokojant mokslinio metodo, astronomija buvo sumišusi su astrologija, chemija su alchemija, optika su mistinėmis šviesos teorijomis etc. Į tuos, kurie ėmėsi gilinimosi į gamtos paslaptis, buvo žiūrima su įtarimu (pvz. 1213 1241 laikotarpyje Paryžiaus universitetas net šešiais dekretais draudė domėtis gamtiniais klausimais). Užuot supratus minties laisvės vertę, vis buvo plečiamas pasitikėjimas autoritetais ir tose srityse, kur reikėjo pasitikėti dalykų tyrimu. Kiek turėta kritinio žvilgio teologinėje ir filosofinėje spekuliacijoje, tiek jo stokota konkrečios tikrovės akivaizdoje. Čia turi pagrindą ir nuolatinis fantastiškas perdėjimas viduramžių kronikose, kurį šiandien sunku ir suprasti. Tenka jį aiškintis kaip liudijimą, kokia kaina reikia apmokėti kiekvieną vienašališkumą: kada nebuvo kreipiama dėmesio į pačios tikrovės dalykišką tyrimą, tai visur nebebuvo svarbu būti tiksliems.
Ne tik intelektualiniame gyvenime, bet ir visose kitose srityse susitinkame su viduramžinės kultūros "antrąja puse". Popiežiai karūnavo imperatorius, bet tuo pačiu metu beveik be paliovos vyko jų tarpusavio kova, kuri naikino abiejų šalių autoritetą. Pasitikėjimas "pasaulietine ranka" sugundė inkvizicijos ir kryžiaus karų nelemčiai, užsimojusiai tiesą ginti ir skleisti prievarta. Religinė ekstazė keistai siejosi su žiaurumo aistra: su lygiu entuziazmu buvo dalyvaujama ir religinėse procesijose, ir viešose egzekucijose. Daug kur po krikščionišku paviršiumi slėpėsi nekrikščioniškas vidus. Religinių švenčių iškilmės neretai buvo paverčiamos pasaulietinėmis pramogomis. O dažnosios maldininkų kelionės buvo taip piktnaudojamos nuotykiams, kad Tomas Kempietis turėjo įspėti, jog tie, kurie dažnai maldininkauja, retai šventaisiais tampa. Pačių šventųjų garbinimas buvo drumsčiamas tokio naudojimo relikvijų, kad kartais net iš anksto velionio palaikai buvo tam reikalui parengiami. Uoliai tikėjimo grynumas buvo ginamas nuo klaidatikinių nuokrypų, bet mažai buvo jaučiamas pavojus, kurį sudarė tikėjimo prisunkimas religiniais prietarais (pvz., nesenstama mišių klausant; pažvelgus į šv. Kristupo atvaizdą, apsisaugoma tą dieną nuo širdies smūgio). Visas gyvenimas buvo prisotinamas religija, bet drauge neretai religija buvo profanuojama, neskiriant sakralinių ir profaninių dalykų (pvz. relikvijų naudojimas gydymo priemone ar atlaidų leidimas loterijon). Gailestingumas vargšams buvo žadinamas, bet nebuvo rūpinamasi kovoti su skurdu, bujojusiu katedrų ir pilių šešėlyje. Socialinės kaitos ir pažangos mintis liko svetima. Esamos institucijos buvo laikomos Dievo duotomis ir todėl amžinomis. Visos regimos neteisybės buvo aiškinamos tik žmonių netobulybėmis: institucijos yra geros, tik žmonės jas gadina!1* Suprantama, toks žvilgis neišvengiamai turėjo vesti į sustingimą.
Ši viduramžių "antroji pusė" akivaizdžiai įspėja, kad religijos ir kultūros vienybė gali būti taip pat diskredituojama, kai ji lieka tik išviršinė ir yra suabsoliutinama istorinio reliatyvumo sąmonės išblėsimu. Tariamai visas gyvenimas palenkiamas religijai, o iš tikrųjų religija sutapatinama su atskiro amžiaus kultūra: suteikiama religinė sankcija ir tam, kas neverta religinio pašventimo. Tuo būdu, norint religijos vardu viešpatauti kultūrai, faktiškai religija paverčiama kultūros tarnaite. Užuot gaivinus kultūrą, ji sustingdoma; užuot išlaikius religijos ne-lygstamumą, ji sąlygojama kultūros laikinėmis

formomis. Kraštutiniškai sutapatinus religiją ir kultūrą, Ch. Dawsono žodžiais, "religijos ir kultūros sutuokimas yra lygiai fatališkas abiems partneriams, nes religija taip susiejama su socialine santvarka, kad ji praranda savo dvasinį charakterį, o laisvą kultūros plėtojimąsi supančioja religinės tradicijos, kol pagaliau socialinis organizmas netenka gyvybės ir sustingsta kaip mumija".19

Todėl visa, ką svarstėme, suglaudžiame šia Išvada: nėra pagrindo nuvertinti kultūrą religijos vardan, kaip yra linkę visų amžių religinio negatyvizmo atstovai, bet taip pat pragaištinga taip susieti religiją ir kultūrą, kaip viduramžiai buvo susieję. Šalindamasi nuo kultūros, religija atsisakytų ją gaivinti ir tuo būdu turėti istorinio poveikio. Priešingai, besąlygiškai sutapdama su savo viešpataujama kultūra, religija virstų nebe gaivinimo, o stingdinimo veiksniu. Lygiai bergždžia abeją: ir bėgti nuo istorijos, nes vis tiek nėra kur pabėgti, ir norėti istoriją "suamžinybinti", nes vis tiek istorija žengia toliau. Kaip su jokiu amžiumi nesibaigia istorija, taip lygiai ir istorinė atsakomybė nesibaigia su jokiu amžiumi. Ir krikščionių istorinė atsakomybė nepasibaigė su viduramžiais, kad tektų dabar tik "naujųjų viduramžių" ilgėtis.

1.    H.  Rickert,   Kulturwissenschaft schaft, 4-5 leidimas, 1921, 63 psl.
2.    Meditationes XI, 1.
3.    Cituota iš H. Meyerhoffo redaguotos antologijos The Philosophy in Our Time, 1959, 319 psl.
4.    Hegel, Saemtliche Werke (Verlag von F  Meiner) VIII, 24, 53, 55 ir kt. psl.
5.    B. Croce, Philosophy of the Spirit, anglų vertimas 1909-21.
6.    K. Jaspers, Vom Ursprung und Ziel der Geschichte 1949, 339 psl.
7.    Paul  Valéry,  Regards  sur le  monde  actuel,  1931 64 psl.
8.    M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, 1948, 315 psl.
9.    F. Heer, Mittelalter, 1961 (anglų vertimas The Medieval World, 1962).
10.     J. Leclercq, Pensée chrétienne et sens de l'histoire (La vie intellectuelle, 1950 lapkričio nr., 395 psl.).
11.     E. Gilson, La philosophie au moyen âge, 2 leidimas 1952, 96-99 psl.
12.    E. Gilson, op. cit., 236-238 ir 255-258 psl.
13.    Cituota iš E. Mounier, Be not Afraid, 1953, 69 psl.
14.    Z. Ivinskis, Europos kelias j dabartinę krizę (Aidai 1950 nr. 8, 340 psl.).
15.    Ch. Dawson, Religion and Culture, Meridian Books Edition 1958, 201 psl.
16.     Z. Ivinskis, id., 343 psl.
17.     J. Maritain, Pour une philosophie de l'histoire 1959 66 psl.
18.     J. Huizinga, The Waning of the Middle Ages, 1924.
19.     Ch. Dawson, op. cit., 206 psl.





 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai