|
|
KRIKŠČIONYBĖ IR FILOSOFIJA |
|
|
|
Parašė ANTANAS MACEINA
|
4. Kristus kaip kliūtis filosofijai
Be abejo, būtų galima šį griežtą posūkį aiškinti kaip istorinį išsivystymą: seniau filosofija perėmė mitologiją, dabar krikščionybė perėmė filosofiją. Viena pažinimo lytis įauga į kitą: mitologija įaugo į filosofiją, filosofija — į tikėjimą. Krikščioniškasis tikėjimas kelia tuos pačius klausimus kaip ir filosofija, tik atsako į juos kitaip ir geriau. Kinta pažinimo lytys bei būdai, bet visados pasilieka problemos bei klausimai. Šia prasme ir mėgina, kaip žemiau matysime, kai kurie Bažnyčios Tėvai aiškinti santykį tarp filosofijos ir krikščionybės. Filosofija esanti tikėjimo paruošėja, tikėjimas — filosofijos atbaigėjas. Krikščionys esą filosofai, o filosofai yra buvę krikščionys prieš Kristų. Taip, sakysime, postringauja Minucijus Feliksas,15 gi Euzebijus vadina Platoną Atikos Moze.
Tačiau šis aiškinimas išleidžia iš akių Kristaus vienkartiškumą ir sumenkina tuo būdu prasmę anos įtampos, kurią jautė ir aprašė šv. Povilas, vadindamas kryžiaus skelbimą žydams papiktinimu, o "pagonims paikybe" (1 Kor. 1, 23). Vadindami krikščioniškąją Evangeliją paikybe, graikai anaiptol nesielgė tarsi neišmanėliai ar siaurapročiai. Filosofijos šviesoje jie pergyveno Evangeliją "tik kaip keistą ir ne-svarstytiną"; šitaip graikų nusistatymą apibūdina K. Jaspersas;'" tiek keistą ir todėl tiek ne-svarstytiną, kad ano meto mokytieji arba tik mandagiai krikščionis atsiprašydavo, pažadėdami su jais "apie tai" pakalbėti "kitą kartą" (Apd. 17, 32), arba vadindavo krikščionis nepilno proto, kaip romėnas Faustas, išgirdęs Povilą, kalbantį apie prisikėlimą (plg. Apd. 26, 23-35). Filosofijai krikščioniškoji Evangelija iš tikro yra paikybė. Ne tik senovės filosofija, bet ir filosofija apskritai, o ypač šiandieninė filosofija neįstengė ir neįstengia pagrindinės krikščioniškosios tiesos, būtent Dievažmogio tiesos, ne tik suprasti, bet nė logiškai pateisinti. Praėjus beveik dviem tūkstančiams metų, mūsų dienų filosofija K. Jasperso lūpomis kelia šiai tiesai tą patį priekaištą, kokį kėlė ir senovės išminčiai Kelso lūpomis,17 būtent: "Žmogumi tapęs Dievas Kristus yra filosofiškai negalimas""Filosofiškai" čia reiškia tą patį, ką "logiškai". Kristus kaip įsikūnijęs Dievas yra logiškai neįmanomas. O kas yra neįmanoma logiškai, tas yra negalima nė ontologiškai, nes tai prieštara (con-tradictio), neįmanoma kaip tikrovė, nes prieštara tą patį kartu teigia ir neigia ir todėl savo realų buvimą padaro negalimą. Jeigu Kristus yra loginė prieštara, tai jis negalimas kaip tikrovė, ir tikėjimas į Jį kaip žmogumi tapusį Dievą, filosofiškai žiūrint, yra paikybė.
-------
Pradžia sausio numeryje.
Kodėl tačiau Kristus kaip įsikūnijęs Dievas yra filosofiškai neįmanomas? Todėl, atsako Jaspersas, kad jeigu Kristus esąs įsikūnijęs Dievas, tai "Kristuje transcendencija yra nebe paslėpta Dievo šifrų daugybėje, bet atvira kaip pats realus Dievas. Tai pasibaisėtinas dalykas (eine Ungeheuerlichkeit)!" (p. 227). Juk "Dievas kaip transcendencija — 'Amžinasis' — nėra joks tampantis Dievas ir neturi jokios istorijos" (p. 253). Kaip tad gali tai, kas nėra tapsmas ir kas neturi istorijos, įeiti į istoriją ir joje veikti tampančiu, išsivystančiu būdu? Aiški prieštara! Štai kodėl Jaspersas mus ir spiria Kristaus akivaizdoje apsispręsti: "Jėzus kaip šifras arba Jėzus Kristus kaip įsikūnijęs Dievas" (p. 227). Filosofija pasisako už Kristų kaip šifrą, nes tai suprantama ir logiškai pateisinama: "Jėzus gali, kaip ir kiekvienas kitas žmogus, daryti kiekvienam įtakos kaip šifras" (t. p.). Tikėjimas tačiau pasisako už Kristų kaip įsikūnijusį Dievą ir tuo būdu virsta paikybe, nes čia Dievas kaip transcendencija paverčiamas "realybe erdvėje ir laike" (p. 253). Šitokią prieštarą skelbti ir laikyti ją tikrove reiškia paneigti "filosofinį mąstymą, pavergiant jį ne-suvokiamybei proto auka (sacrificium intelec-tus)" (p. 253). Taigi: "šifras ar tikrovė?", klausia dar kartą Jaspersas (t. p.) ir išvysto prieštarą tarp filosofijos kaip Jėzaus-šifro ir tikėjimo kaip Jėzaus-tikrovės. Kristus kaip įsikūnijęs Dievas prieštarauja Dievui kaip transcendencijai ir todėl yra galimas filosofiškai tiktai arba kaip šifras (nurodymas, prasmuo) arba kaip paikybė. Mūsų dienomis, kaip ir Povilo laikais, pagrindinė krikščionybės tiesa yra laikoma filosofiškai nesvarstytina, nes prieštaraujanti pati savyje.
Ženkime tačiau dar vieną žingsnį toliau! Jeigu Kristus kaip įsikūnijęs Dievas yra negalimas filosofijoje, tai tada filosofija yra negalima krikščionybėje. Jei Kristaus Evangelija yra paikybė, absurdas, pasibaisėtinas dalykas filosofijai, tai tada filosofija yra "tiesos klastotoja" (Tertulijonas). Juk, kaip R. Guardini pastebi, "yra neįmanoma tiek krikščioniškąją Dievo sampratą, tiek bet kurią kitą krikščioniškąją tiesą atpalaiduoti nuo konkretaus Kristaus. Krikščioniškasis mokslas yra tik tol krikščioniškas, kol yra tarsi imamas iš Jėzaus lūpų . . . Nėra jokios nuo Jo atskirtos, kokia nors sąvokų sistema išreikštos 'krikščionybės esmės'. Krikščionybės esmė yra Jis Pats".19 Tai nėra tik katalikų pažiūra. Tą patį teigia ir protestantų teologai. "Krikščioniškasis tikėjimas", sako Em. Brunneris, "yra dieviškojo apsireiškimo Jėzuje Kristuje pažinimas ir pripažinimas. Šisai, žmogumi tapęs Lo-gos, yra bet kokios tikėjimo išraiškos pagrindas, turinys ir norma. Krikščioniškojo tikėjimo prasmė yra ne bendra tiesa ar bendras religinis pergyvenimas, o kaip tik šisai Vienkartinis, prie-šinąsis bet kokiai bendrybei".20 Kitaip tariant, bendra tiesa arba tiesa kaip bendrybė filosofijoje yra krikščionybės pakeičiama Kristaus asmens vienkartybe.
Šis pakeitimas tačiau kaip tik ir priešinasi filosofijos esmei ir todėl žadina niekados nesibaigiantį sankirtį tarp filosofinio mąstymo ir krikščioniško tikėjimo. Nuostabu, kad abu minėtieji teologai pabrėžia, jog Kristaus vienkartiš-kumas reiškia filosofijos galą. "Čia, — sako Guardini, — filosofuojantis protas yra tiek į-tempiamas, kad filosofija galop sudūžta, būtent, į tai, kad galutinė krikščionybės kategorija yra konkreti vienkartinė Jėzaus iš Nazareto asmenybė" (p. 35-36). E. Brunner sprendžia kiek švelniau. Jis kalba ne apie filosofijos sudužimą, o apie jos pakeitimą. "Apreiškimas kaip vienkartybe čia užima tiesos kaip bendrybės vietą ir virsta aukščiausiu galiojančių sprendimų teismu: žmogumi tapęs Logos čia kaip tik atsistoja ten, kur apskritai stovi proto logos arba tiesos idėja" (p. 5). Esmėje betgi tiek Guardinio, tiek Brunnerio mintys visiškai sutampa: į Kristų filosofija sudūžta, nes pagrindinė krikščionybės kategorija yra ne bendra tiesa, o konkreti Jėzaus asmenybė; filosofija pasitraukia iš krikščionybės, nes tiesos idėjos vietą dabar užima Kristaus asmenybė kaip Tiesa. Jeigu filosofija mėgina Kristaus asmenybę aiškinti bendromis savo kategorijomis, ji paverčia jį prasmeniu, paveikslu, šifru ir tuo būdu jį klastoja kaip Tiesą. O tiesą klastojanti filosofija yra ne tik neverta savo vardo, bet ir negalima iš esmės. Kristų palietusi, filosofija tuo pačiu tad pasirašo savos mirties sprendimą. Filosofija niekados negali būti suderinta su tikėjimu, nes krikščioniškasis tikėjimas negali pakęsti jokio Kristaus kaip
Tiesos klastojimo arba jo pavertimo bendrybe: Kristus niekad negali virsti bendru nurodymu, bendru simboliu, bendru šifru, kaip tai norėtų Jaspersas. Šia prasme yra būdingi F. Dostojevskio žodžiai, galį būti gairė visam santykiui tarp filosofinės tiesos ir Kristaus: "Jeigu man kas įrodytų, kad Kristus stovi šalia tiesos ir kad tiesa yra šalia Kristaus, ašen mieliau pasilikčiau su Kristumi, o ne su tiesa".2' Tai toks pat atsakymas, kokį ir pirmieji krikščionys davė graikams, kaltinantiems krikščioniškąjį tikėjimą, esą Kristus kaip įsikūnijęs Dievas ir kaip prisikėlęs žmogus stovįs šalia tiesos ir todėl galįs būti suprastas tik kaip paikybė. Ir vis dėlto krikščionys pasiliko su Kristumi, o ne su graikų filosofijos tiesa. Jie ir šiandien pasilieka su Juo, nepaisydami, kad filosofijai Kristus ir dabar tebėra "pasibaisėtinas dalykas", vadinasi, nepašalinta ir ne-bepašalinama paikybė.
Klaida tad manyti, kad mokslų pažanga bei technikos išsivystymas yra padaręs tikėjimą šiandien sunkesnį negu kitados ir kad todėl reikią šį tikėjimą vienokiu ar kitokiu būdu derinti su pasikeitusiu pasaulėvaizdžiu. Krikščioniškasis tikėjimas yra buvęs lygiai toks pat sunkus iš pat pradžios kaip ir dabar, nes šio tikėjimo priešginybė yra ne gamtamokslis ar technika, bet filosofija. Kas save kaip konkrečią istorinę asmenybę paskelbia tiesa, sakydamas "Aš esu Tiesa", tas sukelia prieš save ne mokslus ir techniką, o filosofiją kaip tiesos mylėtoją bei ieškotoją. Šio skelbimo akivaizdoje nėra ir negali būti jokio sumoderninimo. Arba Kristus-Asmuo yra Tiesa ir todėl tiesos ieškojimo galas arba tiesa yra bendrybė ir tada Kristus yra paikybė bei papiktinimas. Šis pagrindinis apsisprendimas priešinasi tiktai filosofijai, o ne kuriam kitam mokslui. Joks mokslas nepaliečia tikėjimo esmės, todėl leidžiasi su tikėjimu suderinamas visiškai lengvai. Tačiau tikėjimo esmę ("Aš esu Tiesa") paliečia filosofija, šią esmę paneigdama, nes ji perkelia tiesą į bendro principo plotmę ir tuo būdu nuasmenina Kristų. Žinoma, jei Kristus yra ne konkreti asmenybė, suimanti į save Dievą ir žmogų, o simboliu virtusi žmogiškoji apraiška, nešanti savimi tam tikrą etiką, tada jis yra filosofijai mielas ir savas kaip ir visi kiti simboliai bei šifrai. Tačiau toksai Kristus yra nebe tikėjimo Kristus. Didžiausia tad kliūtis filosofijai sugyventi ir susiderinti su krikščionybe yra ne ta ar kita dogma, bet pats Kristus kaip Dievažmogis.22
5. Teigiamasis atoveikis
Žymiai palankesnis atoveikis senovės filosofijai išeina aikštėn graikų Bažnyčios Tėvų raštuose. Lotyniškosios kultūros erdvėje niekados filosofija nėra buvusi romėnų dvasiai sava. Romėnai sukūrė nuostabią teisę, bet jie nesukūrė originalios filosofijos. Iš filosofijos jie turėjo tik etiką ir tai sudurstytą iš graikų stoi-kinės ir eudemonistinės etikos.
Metafizikos romėnai nėra niekad turėję. Visa tai, ką skaitome Lukrecijaus poemoje "Apie daiktų prigimti" (De rerum natūra) — medžiagos amžinumas, daiktų kilimas iš gamtos kaip būties šaltinio, religijos ir dievų neigimas — yra ne kas kita, kaip tikslus atoaidis Epikūro ir Demokrito, vadinasi, graikiškojo materializmo. Filosofija buvo romėnams įsigabenta iš svetur. Todėl jiems ir nebuvo sunku ją paneigti, kai jie tapo krikščionimis ir praregėjo tkėjimo pranašumą.
Graikams betgi filosofija buvo aukščiausia jų dvasios išraiška bei esminė jų ugdymo dalis, sudaranti žmogiškojo idealo pilnatvę. Graikų gyvenimo negalima įsivaizduoti bei suprasti be filosofijos. Todėl graikams krikščionims anaiptol nebuvo taip lengva kaip romėnams ar lotyniškiems afrikiečiams filosofiją tikėjimo vardu paneigti, paskelbiant ją klaida ar tiesos klastotoja. Graikai krikščionys ieškote ieškojo sandėrio tarp naujo tikėjimo ir senos filosofinės išminties. Šisai sandėris jiems buvo būtinas dėl trijų priežasčių: 1. kad jie galėtų skleisti krikščionybę tarp ano meto išsilavinusių žmonių, 2. kad galėtų naują religiją sėkmingai ginti nuo filosofijos priekaištų ir 3. kad galėtų pagilinti paties tikėjimo tiesas. Tai tie patys motyvai, kurie ir šiandien tebėra lygiai gajūs kaip ir prieš du tūkstančius metų.
Pradėjus krikščionybei antrojo šimtmečio eigoje plačiau brautis į mokytų helenų sluoksnius, filosofijos santykis su tikėjimu pasidarė nebeapeinamas. Filosofijos ir retorikos išugdytas krikščionis graikas savaime panūdo suvokti, kokios prasmės jo išsilavinimas turi Dievo Karalystėje. Jam kilo čia ta pati problema, kuri ir mums šiandien kyla, kai klausiame, kokios prasmės religijai turi kultūra. Tačiau kaip mūsų ne-bepatenkina viduramžių atsakymas į religijos bei kultūros santykio klausimą, taip graikų nepatenkino lotyniškasis Tertulijono atsakymas: Jeruzalė neturi nieko bendro su Atėnais, Evangelija — su akademija. Šis atsakymas juk reiškė graikiškosios dvasios bei kultūros paneigimą. Betgi jei tos ar kitos tautos dvasia ir vertingiausia jos išraiškos dalis yra paneigiama, tai vargu ar galima būtų laukti, kad šios tautos mokytieji priimtų tokią religiją, kuri neigia jų pačių giliausią kūrybą. Čia, man rodos, glūdi raktas anos mįslės, kodėl krikščionybė nepajėgė įsitvirtinti Azijoje: į Aziją keliavo misininkai, vedami tertulijoniško nusistatymo ir todėl nerasdami nieko bendro tarp aziatiškosios kultūros ir krikščionybės, jau apvilktos graikiškai lotynišku apdaru. Todėl Azijos žmonės ir atmetė krikščionybę.2^ Taip būtų įvykę ir graikiškosios kultūros erdvėje, jei nebūtų buvusi rasta santaika tarp filosofijos ir naujo tikėjimo, moderniškai kalbant, jei krikščionybė nebūtų suėjusi pokalbio su filosofija.
Pirmasis šios rūšies pokalbininkas buvo šv. Povilas: Atėnų "miesto aikštėje" jis ginčijosi su epikūrininkais ir stoikais ir buvo jų nuvestas į Areopagą, kad ten pakalbėtų apie savo naują mokslą (plg. Apd. 17, 16-20); tas pats šv. Povilas reikalavo iš vyskupų, kad jie sugebėtų kitus paraginti į krikščioniškąjį mokslą ir sudrausti šiam mokslui prieštaraujančius (plg. Tit. 1, 9). Tačiau kaip tai būtų buvę galima, nepažįstant ir nepritaikant filosofijos? Pats Povilas savo kalboje Atėnų Areopago nariams citavo graikų poetus, ypač Kleantą, skelbusį, esą mes esame "Dievo giminės", ,tuo nurodydamas į bendrą išeities tašką tiek graikų mąstymui, tiek krikščionių tikėjimui. Dar daugiau, pasinaudodamas šia Kleanto mintimi, Povilas mėgino atskleisti graikiškojo Dievybės supratimo klaidą: juk jeigu esame Dievo giminės, tai kaip galime manyti, esą "Dievybė yra panaši į auksą, ar sidabrą, ar akmenį, ar dailės bei žmogaus minties padarą" (Apd. 17, 29)? Mūsų panašumas į Dievybę nurodo į kažką, kas peržengia medžiaginius pavidalus. Todėl visi anie dievai, kurių pilnas Atėnų miestas ir kurie liudija, esą "Atėnų vyrai" yra "visais atžvilgiais labai dievobaimingi" (Apd. 17, 22), anaiptol nėra Dievybės tikrovė, o tik nurodymai į Dievybę; nurodymai kaip tik į aną Dievą, kuriam ir patys Atėnų gyventojai yra pastatę aukurą, skirdami jį "Nežinomam Dievui" (Apd. 17, 23). Šio Nežinomo Dievo jie nepavaizdavo jokia statula kaip tik todėl, kad jis jiems nežinomas. Tačiau štai ateina Povilas ir skelbia, kad šis nežinomas Dievas yra tikrasis Dievas, apsireiškęs Kristuje ir paliudijęs šį apsireiškimą, prikeldamas Jėzų "iš mirusiųjų" (Apd. 17, 31).
Šiame pirmų pirmame pokalbyje tarp krikščionybės ir graikų filosofijos aiškiai regėti, kaip filosofija virsta išeities tašku tikėjimui ir kaip naujoji religija suauga su graikiškąja minties kultūra. Be abejo, krikščioniškasis tikėjimas anaiptol nėra graikų filosofijos pratęsimas bei išvystymas. Jis skelbia kažką nauja, kas tuč tuojau pasirodo ir minėtame pokalbyje: Povilas skelbia Kristaus prisikėlimą, kuris graikams kaip tik ir yra paikybė, todėl jie pradeda šypsotis ir mandagiai Povilui pastebi: "Pasiklausysime tavęs apie tai kitą kartą" (Apd. 17, 32). O vis dėlto "kai kurie vyrai prisidėjo prie jo ir įtikėjo: tarp jų buvo ir Dijonizas iš Areo-
Rimas Laniauskas Odisėja
pago, moteris, vardu Damaris, ir kiti su jais" (Apd. 17, 34). Šie naujatikiai buvo nebe iš liaudies, o iš mokytojų: tai rodo jų dalyvavimas Areopage, kuriame Povilas kalbėjo, ir kurį lankė ne vergai ar helotai, o patys rinktiniai graikų žmonės. Ši Povilo elgsena virto gaire visam tolimesniam graikų krikščionių keliui jų santykiuose su filosofija. Graikų filosofija turėjo būti panaudota Evangelijai. Kristaus pasiuntinybė reikalavo atsiremti į stabmeldžių išmintį, nes pati Šv. Dvasia buvo apaštalus pasiuntusi pas stabmeldžius (plg. Apd. 11, 4-18).
Antroji priežastis, skatinusi graikus krikščionis imtis filosofijos, buvo reikalas ginti savo pačių tikėjimą. Krikščionių kaltinimai, skli-dę ano meto Romos imperijoje, buvo labai sunkūs bei skaudūs, nes buvo keliami religijos vardu: krikščionys esą bedieviai, nes neigia dievus ir garbiną nukryžiuotą žmogų; jie einą prieš sveiką protą, nes skelbią kūno prisikėlimą, jie esą žmogėdros, nes valgą Kristaus kūną ir gerią jo kraują, ir t.t. Mokytieji ano meto krikščionys negalėjo tylomis apeiti šių priekaištų, nes jų tyla būtų reiškusi kaltinimų pagrįstumą. Todėl jau antrojo šimtmečio eigoje atsirado visa eilė apologijų, skirtų krikščionybei ginti (Justinas, Atenagoras, Aristidas, Hermias ir kt.), kuriose jų autoriai visų pirma stengėsi graikų stabmeldžiams įrodyti, kad krikščioniškasis tikėjimas anaiptol nėra filosofinė paikybė, kad krikščionybės tiesos filosofiškai kaip tik galimos.
Šio įrodymo kelias yra nepaprastai būdingas: graikus stabmeldžius lengviausia buvo įtikinti, nurodant bei parodant, kad ir jų filosofija tą patį sako, ką ir krikščionybė. Krikščionys apologetai ieškote ieško graikų filosofijoje lygiagrečių su krikščionybės teiginiais. Sielos nemirtingumas, Kristus kaip Dievo Logos, jo gimimas iš Mergelės, jo kančia bei mirtis, net jo įžengimas į dangų yra apologetų randami senovinės minties lobyne. Mūsų laikais apologetika stengiasi kelti skirtybes tarp krikščionybės ir senovinės išminties. Tuo tarpu antrojo šimtmečio apologetika ieško panašybių ir jų randa kiekviename žingsnyje. Tuo būdu krikščionybės priešininkai verčiami nutilti: jei visa tai nebuvo paikybė graikų filosofams ir poetams, tai kodėl tas pat turėtų būti paikybė krikščionybės skelbime? Keletą sakinių iš Justino apologijos gali gražiai pavaizduoti šį kelią:
Juk jeigu mes mokome tai, kas sutinka ir su jūsų taip labai vertinamais poetais ir filosofais, mokome net kilniau ir garbingiau, pateikdami įrodymų, tai kodėl esame visų taip neteisingai nekenčiami? Tik paklausykite: sakydami, visa yra Dievo sukurta ir sutvarkyta, mes kartojame Platono sakinius; kalbėdami apie pasaulio gaisrą, imame sakinį iš stoikų; skelbdami, kad nusidėjėlių sielos po mirties lieka sąmoningos ir yra baudžiamos, o teisingųjų sielos pasilieka laisvos nuo bausmės ir veda laimingą gyvenimą, sakome tą patį, ką ir jūsų poetai bei filosofai; mokydami, kad nevalia garbinti žmogaus rankų veikalų, sutinkame su komedijų rašytojų Menandru ir su kitais, kurie yra reiškę tą pačią mintį (Apol. I, 33).
Ši apologetikos linkmė vertė krikščionis gilintis į graikų filosofiją bei poeziją, aiškintis jos mintis krikščionybės šviesoje ir ieškoti pana-šybių bei tapatybių, išreikštų dar toli prieš Kristaus atėjimą. Tai buvo visiškai kitoks filosofijos vertinimas negu Tertulijono ir kitų lotynų Bažnyčios Tėvų. Juk jeigu filosofija pilna atitikmenų, tai ji negali būti tikėjimo priešininkė arba tiesos klastotoja. Santykis tarp filosofinio mąstymo ir krikščioniškojo tikėjimo darosi žymiai draugiškesnis, negu tada, kai filosofija neturinti nieko bendro su Evangelija. Tolimesnis graikų krikščionių nusistatymas filosofijos atžvilgiu kaip tik ir buvo pagrįstas šia apologetikos kryptimi.
Trečioji priežastis buvo reikalas pagilinti tikėjimo sampratą bei jo skelbiamas tiesas. Pirmosios dvi priežastys yra daugiau istorinės: jos kilo iš anų laikų sąlygų ir todėl pradingo. Tačiau ši trečioji priežastis jau yra esminė: ji paliečia vidinį santykį tarp to, ką protu pasiekiame, ir to, ką tikėjimu priimame. Juk jeigu filosofas tampa krikščionimi, tai ši subjektyvinė mąstymo bei tikėjimo vienybė savaime ieškosi ir objektyvinės vienybės vienokiu ir kitokiu pavidalu. Mūsų klausimui būdinga tai, kad graikų filosofija ne tik stabmeldžių, bet ir krikščionių buvo sąmoningai laikoma sudedamąja išsilavinimo bei kultūros dalimi ir kad krikščionys šimtmečiais lankė Atėnuose veikiančią stabmeldiškosios filosofijos akademiją (uždaryta tik 529 m.). Tiesa, šios akademijos mokiniai Justinas ir Klemensas Aleksandrietis yra buvę savo jaunystėje dar stabmeldžiai. Tačiau kiti šią akademiją lankiusieji, kaip Origenas, Bazilijus Didysis, Grigalius Nisietis, Grigalius Nazianzietis ir daugybė kitų, jau buvo kilę iš krikščioniškųjų šeimų, o vis dėlto jie mokėsi ir stambel-džių akademijose Atėnuose arba Aleksandrijoje. Tiesa, krikščionys įsisteigdino savų mokyklų gana anksti: apie 180 m. atsirado krikščionių mokykla Aleksandrijoje, trečiojo šimtmečio viduryje — Antiochijoje, truputį vėliau Gazoje. Šie trys miestai buvo anuometinio krikščionių lavinimosi ir mokslo centrai. Tačiau krikščionys ir toliau laikė Atėnų stabmeldiškąją akademiją savo mokytoja, kurios išminties pasisemtų troško visi, jautęsi pašaukti būti Kristaus Evangelijos skelbėjais.
Visiem šiems krikščionims buvo savaime aišku, kad senovės filosofija susiderina su krikščioniškuoju tikėjimu. Dar daugiau: jie jautėsi turį teisės vadintis filosofais kaip ir jų stabmeldiškieji kolegos. Jie nešioja net filosofų apsiaustus, kurie jau ir iš viršaus skelbė, kad šie krikščionys yra lankę filosofų mokyklas Aleksandrijoje arba Atėnuose ir kad todėl yra tikri "išminties mylėtojai" (filosofoi). Jie vadino krikščionybę tiesiog filosofija, nes ji ėmėsi tų pačių klausimų, kaip ir stabmeldiškoji filosofija, ir reikalavo iš žmogaus tam tikros būsenos bei elgsenos, kaip ir savo metu Sokratas. Žinoma, krikščionybė davė kitokį atsakymą į tuos pačius klausimus; jos žmogui teikiama elgsena bei būsena buvo kitokia negu sokratiškoji ar stoikiškoji. Visa tai tačiau nekliudė graikams krikščionims Evangelijos mokslą laikyti filosofija. Kokio nors griežto skirtumo — net ir metodiškai — tarp filosofijos ir tikėjimo jie nerado ir neieškojo. Graikų krikščionys nagrinėjo apreikštąsias tiesas prigimtuoju protu taip lygiai, kaip ir visus kitus objektus. Egzegezė buvo tuo metu visuotinis filosofinis mokslas. Origenas, tasai didžiausias ano laiko ir gal net visų amžių egzegetas, nagrinėjo Šventraštį lygiai taip, kaip Platono ar Aristotelio raštus arba Homero poemas. Kai Kelsas, eklektinis platonikas, paskelbė raštą prieš krikščionis (apie 179 m.), prikišdamas jiems, esą jų tikėjimas yra mitologinio pobūdžio ir todėl nepasiekiąs filosofijos aukščio, Origenas atsakė jam savo raštu 'Prieš Kelsą" (apie 230 m.) ir visą gyvenimą paskui be galo atkakliai stengėsi atskleisti filosofinį Biblijos turinį. Iš to kilo vad. alegorinis Šventraščio aiškinimas, turįs numitolo-ginti tikėjimo tiesas bei įvykius. Tuo būdu Origenas, o su juo ir visa Aleksandrijos krikščionių mokykla, stengėsi pakelti krikščioniškąjį tikėjimą į filosofijos aukštį. Tikėjimo pagilinimas iš vidaus, jį filosofiškai permąstant, yra reikšmingiausias graikiškosios patristikos laimėjimas.
6. Filosofija kaip teologijos tarnaitė
Filosofijos ir krikščionybės santykis, kaip matome, yra buvęs priešgyniškas iš pat pradžios: to paties tikėjimo vardu filosofija buvo ir atmetama ir priimama. Lotyniškoji patristika į-kūnijo daugiau neigiamą, graikiškoji — daugiau teigiamą nusistatymą. Tačiau nei vienas, nei kitas nusistatymas nepašalino vidinės įtampos tarp filosofijos ir tikėjimo.
Lotyniškieji krikščionys, nors ir nepalankūs filosofijai, negalėjo be jos apsieiti, norėdami pateikti savo mokslą pagilintu būdu, kaip tai rodo šv. Augustino pavyzdys: Augustinas labai gausiai naudojasi platoniškąja filosofija ir tuo būdu yra artimas graikų Bažnyčios Tėvams. Iš kitos pusės graikiškieji krikščionys greitai pastebėjo, kad jų aistra ieškoti panašybių tarp senovinės filosofijos ir krikščionybės turi ribą, kurios nevalia peržengti, nenorint sunaikinti transcendentinio krikščionybės pobūdžio. Krikščionybė kaip istorinis vyksmas reikalauja filosofijos; krikščionybė kaip transcendentinė būtis peržengia filosofiją. Iš to kyla savotiška dialektika bei įtampa, kuri nei Vakarų, nei Rytų krikščioniškojoje pusiausvyros nėra radusi ligi pat šios dienos. Būtų įdomus uždavinys pasekti, kaip ši dialektika augo laiko eigoje. Tačiau tai mus vestų į per ilgus istorinius užmojus. Todėl stabtelsime čia tik prie šios dialektikos galinių taškų, kurie vienuoliktajame šimtmetyje buvo formuluoti tiek Vakaruose, tiek Rytuose.
Vienuoliktajame šimtmetyje Vakaruose iš naujo atgijo Tertulijono pažiūra, esą filosofija yra Evangelijai nereikalinga. Šios pažiūros reiškėjas buvo Petras Damianas (1007-1072), keliaujantis mokytojas, vienuolis eremitas ir vėliau kardinolas. Tai jis sukūrė aną garsią ap-tartį, kad filosofija esanti teologijos tarnaitė (philosophia est ancilla theologiae). Pasak Da-miano, tai esanti didžiausia bei paskutinė nuolaida, kokią tik galima filosofijai teikti. Juk sielos išganymui filosofija esanti nesvarbi. Daugių daugiausia ji galinti būti naudinga teologijai, kad ši galėtų savas sąvokas ryškiau bei griežčiau reikšti. Filosofijos uždavinys tad ir esąs patarnauti teologijai kaip mokslui ir todėl tik netiesiog būti prasmingai ir Evangelijos atžvilgiu. Šiandien P. Damiano pažiūra atrodo gerokai keista, ir daugelis mėgina mus įtikinti, esą ši pažiūra anaiptol neišreiškianti viduramžių nusistatymo filosofijos reikalu, nes ji buvusi sukurta "scholastikos pakraštyje.""4 O vis dėlto šio straipsnio autoriui atrodo, kad teisus yra jaunas katalikų filosofas H. Rombachas, kuris Damiano aptartyje regi tikrą filosofijos padėtį krikščionybėje. "Filosofijos kaip teologijos tarnaitės samprata, — sako Rombachas, — tiksliai išreiškia jos padėtį", kadangi "filosofijos kilmė gali būti aptarta tik teologiškai, bet ne filosofiškai, būtent, kaip gimtojoje nuodėmėje glūdinti žmogaus silpnybė"; tai reiškia: "filosofija yra galima ir būtina tik in statu praesenti, kolei gyvename žemėje ir tiesą pažįstame tarsi atspindį bei užuominą (per speculum et in aenig-mate".25 Mūsų padėtis yra puolusios prigimties padėtis (status naturae lapsae), ir kaip tik iš šios puolusios padėties kyla filosofija. Prieš puolimą žmogus buvo aprūpintas aukštesnėmis galiomis bei ypatybėmis (dona praeternaturalia), prie kurių priklausė ir pažinimo galia (donum scientia), "taip kad žmogus neturėjo jokių problemų, ir jo žinojimas nebuvo reikalingas jokio patobulinimo (excellentissima sapientia, kaip ją vadino Augustinas").28 Pažinimo ir tuo būdu filosofijos būtinybė atsirado tik po puolimo, kai žmogus nutraukė santykius su Dievu ir tuo būdu pateko į proto tamsą, netekęs "pažinimo dovanos". Nuosekliai tad filosofija "nepriklauso žmogui kaip jo esmės būtinybė"; ji anaiptol "neturi teisės būti tokia reikli, kaip galvojo graikai; ji yra silpnybės ženklas ir būties nuotolio išraiška" (p. 35). "Esama svarbesnių dalykų negu filosofija" (p. 33).
Jeigu tad filosofija pamiršta šią savo kilmę iš nuodėmės ir elgiasi taip, tarsi ji būtų esminė žmogaus būtinybė, tai krikščionybė ją tuojau įspėja, nurodydama į pačioje jos esmėje glūdintį teologinį pobūdį, be kurio nei filosofijos kilmė, nei jos prasmė bei tematika nebūtų suprantamos. Šiuo tad atžvilgiu filosofija ir yra "tarnybinėje padėtyje" (Rombach, p. 37): jos vyksmo kryptį nurodo teologija kaip tikėjimo mokslas. Žinoma, nekiekvienas filosofijos žingsnis yra teologijos įsakomas. Eidama nurodyta linkme, filosofija gali jaustis esanti ir labai laisva. Tačiau ji visą laiką pasilieka priklausoma nuo teologijos, nes ši apsprendžia jos esmę kaip puolusio žmogaus pažinimą. 'Puolusio žmogaus' sąvoka yra tačiau esmingai teologinė sąvoka, ir ši sąvoka yra pagrindinė gairė, jeigu norime suvokti tikrą filosofijos vietą bei reikšmę krikščionybėje. P. Damiano aptartis todėl tik iš paviršiaus atrodo keistoka, nes išreikšta socialiniais terminais (tarnaitė — ponia). Esmėje tačiau ji slepia santykį tarp žinojimo ir tikėjimo, o nuosekliai ir tarp puolimo ir išganymo; santykį, kaip jis buvo viduriniais amžiais suprastas ir kaip jis ir šiandien tebėra suprantamas.
Šių minčių šviesoje aiškėja mums ir lotyniškosios patristikos nusistatymas filosofijos atžvilgiu. Paneigdamas filosofiją, Tertulijonas elgėsi ne kaip koks siauraprotis, o — visai priešingai — kaip aiškiaregis, Jniris iš sykio įžvelgė, kad filosofija yra nesuderinama su krikščionybe: ji esanti juk, kaip graikai skelbė, esminė žmogiškosios prigimties apraiška, iš prigimties kylanti, šią prigimtį apipavidalinanti ir net sudievinanti (plg. Platono pažiūrą). Betgi šitaip filosofiją suprasti reiškia paneigti žmogaus puolimą; Tiesa, Tertuli jonas nesugebėjo šios prieštaros tiksliai pateikti ir filosofijos kilmės iš puolimo nuosekliai išvesti. Tačiau jis jautė, kad graikų užmojis laikyti filosofiją žmogaus prigimties būtinybe ir jo gyvenimo lytimi yra ne kas kita, kaip pagrindinės krikščioniškosios tiesos neigimas, būtent tiesos, kad žmogus yra puolusi būtybė. Filosofija yra šio puolimo vaisius. Bet kadangi puolimas nepriklauso prie žmogaus esmės, todėl ir filosofija šios esmės neišreiškia ir jos neišskleidžia. Filosofija pasiteisina tik tol, kol žmogus gyvena kaip puolusi būtybė. Savu apreiškimu atskleidusi žmogaus padėtį pasaulyje, krikščionybė tuo pačiu atskleidė ir filosofijos esmę, jos prasmę bei tikslą. Puolimo nebuvimas padaro filosofiją negalimą, puolimo pergalėjimas padaro filosofiją neprasmingą. Edith Stein, garsioji karmelite ir kankinė, susidariusi vardą kaip Husserlio mokinė ir fenomenologė, "liovėsi filosofuoti, kai atrado kelią į Kristų ir į Jo Bažnyčią", — taip rašo ji pati apie savo santykius su filosofija po jos atsivertimo (gimimu ji buvo žydė, išsilavinimu bei pažiūromis indiferente ir net ateiste).27 Gyvas Tertulijono nuojautos įsikūnijimas!
Čia tad ir glūdi esminė filosofijos priklausomybė nuo tikėjimo. Pamėginusi šia priklausomybe nusikratyti, filosofija netenka vietos krikščionybėje. Atėnų akademija kaip istorinė tokios nepriklausomos filosofijos objektyvacija ir negalėjo turėti nieko bendro su Bažnyčia, kurioje gyvena puolusis žmogus. Tertulijono klausimas "quid academiae et ecclesiae?" ir neigiamas jo atsakymas į šį klausimą žymi visą filosofijos ir tikėjimo santykių kelią. Jeigu filosofija nori puolusio žmogaus buvime rasti sau gyvenvietę, tai turi nusilenkti tikėjimui, stoti jo tarnybon ir nuolankiai vykdyti teologijos reikalavimus. Maždaug po tūkstančio metų svyravimo bei ginčų buvo galų gale suprasta filosofijos esmė bei jos vieta krikščionybėje: filosofija krikščionybėje galinti būti tik teologijos tarnaitė. Filosofija yra, tiesa, įimama į krikščionybę, tačiau ne kaip dalininkė, o kaip tarnautoja. Būti tarnyboje yra filosofijos pašaukimas ir jos būsena krikščionybės atžvilgiu. Šitaip suvokė filosofiją viduriniai amžiai, šitaip suvokia ją visa dabartinė krikščioniškoji filosofija, šitaip su ja elgiasi ir mokomasis Bažnyčios autoritetas, aiškiai savindamasis teisę "prižiūrėti filosofines disciplinas", kaip tai griežtai skelbia pop. Pijus XII enciklikoje Humani generis, nr. 34).
7. Filosofija kaip tiesos saugotoja
Tame pačiame vienuoliktajame šimtmetyje baigėsi išsivystymas ir graikiškojo nusistatymo filosofijos atžvilgiu. Kaip minėjome, graikiškieji krikščionys laikė filosofiją krikščionybės pir-matake, todėl visur ieškojo panašybių tarp Evangelijos ir senovinių filosofų bei poetų. Kaip Izraelio sinagoga buvusi Bažnyčios pirmatakė įstatymo plotmėje, taip graikų akademija esanti Bažnyčios pirmatakė pažinimo srityje. Kristus atėjo žemėn įvykdyti bei užbaigti ne tik izraeli-tiškąjį įstatymą, bet ir graikiškąją išmintį. Todėl Grigalius Nisietis ir vadino filosofiją "tikėjimo drauge, pagalbininke ir gyvenimo palydove".2" Todėl graikai krikščionys ir lankė Atėnų bei Aleksandrijos stabmeldiškosios filosofijos akademijas, kad ten susirastų šią savo tikėjimo palydovę ir kartu su ja ugdytų krikščioniškąjį gyvenimą. Bizantinės filosofijos istorijoje labai ryškiai matyti, kaip stabmeldybė susilieja su krikščionybe, į šią įaugdama, šios apsupama ir keičiama.2" Labai iš lėto, tačiau nuosekliai ir giliai vyko Bizantijos erdvėje žmogaus perėjimas nuo antikinio pasaulio į krikščioniškąjį pasaulį. Pamažu susiėjo vienybėn graikiškoji filosofija ir krikščioniškasis apreiškimas, sudarydami konkrečią bizantinio krikščionies gyvenimo lytį, kurioje pasaulinė išmintis virto dieviškosios tiesos nešėja bei reiškėją. Kuo baigėsi šis vienijimosi kelias?
Vakariečio Petro Damiano amžininkas Rytuose buvo Jonas Italas, normanų kilmės, atvykęs Konstantinopolin iš Italijos ir ten tapęs Mykolo Psello (1018-96) mokiniu, o vėliau ir jo įpėdiniu; neoplatonikas savo pažiūromis, didelis senovinės filosofijos gerbėjas ir jos atnaujintojas; du kartu turėjęs atsakyti už savo pažiūras prieš bažnytinį teismą (1077 ir 1082) ir buvęs pasmerktas. Šių dienų istorikai teigia, kad Jonas Italas buvęs pasmerktas politiniu pagrindu, nes buvęs Dūkas dinastijos šalininkas ir todėl persekiojamas Komnenų dinastijos imperatoriaus Aleksio I. Tačiau Italo nuteisimas ir jo pašalinimas iš universiteto nė kiek nemažina jo vertės "kaip žymiausio bizantinės imperijos mąstytojo"/1" Jo mokytojo Psello pradėtas renesansas kaip atsigrįžimas į senovinę filosofiją, o tuo pačiu ir į prigimtąjį mąstymą, išsiskleidė Jono Italo raštuose visa savo galia. Jau Psellas dėstė Konstantinopolio mokykloje filosofiją kaip nuo teologijos nepriklausomą dalyką, interpretuodamas šia prasme ne tik graikų filosofų, bet ir Chaldėjos, Egipto ir Palestinos išminčių tekstus. Jonas Italas žengė dar toliau ir aptarė filosofiją kaip "tiesos saugotoją" depositaria ve-ritatis (B. Tatakis, 204-205 ). Tai nuvedė jį į bažnytinį teismą. Tarp vienuolikos punktų, kuriais Italas buvo kaltinamas, įdomus mums yra septintasis, kuriame sakoma, esą Jonas Italas mokąs, kad pasaulietiniai raštai yra ne tik priemonės protui lavinti, bet ir tiesos saugotojai, į kuriuos turi atsižvelgti visi kiti raštai. Kivirčas tarp filosofijos ir Bažnyčios, prasiveržęs Vakaruose pora šimtmečių vėliau, prasidėjo Rytuose vienuoliktajame šimtmetyje Italo pasmerkimu (1082 kovo 13).
Betgi tai buvo daugiau negu tik kivirčo pradžia. Tai buvo sykiu ir paskutinis žingsnis, kurį žengė filosofijos kaip krikščionybės pirma-takės samprata, sukurta ankstyvųjų graikų Bažnyčios Tėvų bei rašytojų. Lotyniškasis filosofijos atmetimas Vakaruose baigėsi Petro Damiano aptartimi, esą filosofija yra teologijos tarnaitė. Graikiškasis filosofijos priėmimas Rytuose baigėsi Jono Italo aptartimi, esą filosofija yra tiesos saugotoja. Šios aptartys, mėginančios reikšti santykį tarp filosofijos ir krikščionybės, yra viena kitai aiškiai priešingos. Kas filosofiją laiko teologijos tarnaite, tas ją palenkia tikėjimui bei apreiškimui. Kas filosofiją skelbia tiesos saugotoja, tas tikėjimą bei apreiškimą — bent kiek jis yra reiškiamas žmogiškuoju būdu — palenkia filosofijai. Juk jeigu filosofija saugo tiesą, tai teologija tada yra ne kas kita, kaip šios filosofijoje esančios tiesos skelbėja, kaip šios filosofinės tiesos atskleidėja ir jos vykdytoja konkrečiame gyvenime. Kiekviename žingsnyje teologija turi tada kreiptis į filosofiją, kad susivoktų savo kelyje. Ji turi pasiklausti filosofijos, kokia linkme reikia sukti savo išvedžiojimus, kad jie atitiktų aną filosofijoje glūdinčią tiesą. Ne filosofija klauso teologijos, o teologija klauso filosofijos. Ne filosofija yra teologijos tarnyboje, o teologija filosofijos. Jono Italo aptartis, išversta socialinėmis sąvokomis skamba kaip tiesioginė Petro Damiano aptarties prieštara: teologija yra filosofijos tarnaitė. Kaip tiesos saugotoja ji stovi viršum visų.
Tačiau tai nėra racionalistinis filosofijos ir krikščionybės santykio išsprendimas, kaip iš sykio atrodo. Visas bizantininis renesansas — nuo Psello ligi Pletono — buvo didžiulėje Platono įtakoje (kaip vėliau ir Vakaruose), kurio juk negalima kaltinti racionalizmu. Tai bandymas iš vidaus suvokti, kas yra filosofija krikščionybei. Ankstyvieji graikų Bažnyčios Tėvai buvo įsitikinę, kad filosofija yra krikščionybės pirmatakė, kad ji netobulai ir neaiškiai švebeldžiuoja tai, ką krikščionybė skelbia visu įsitikinimu bei tvirtumu. Todėl jie ir tikėjosi galį pasiimti filosofiją kaip tikėjimo draugę bei palydovę. Tačiau jei šį labai mielą bei draugišką santykį iš-mąstome ligi galo, atsiduriame Jono Italo glėbyje. Jeigu filosofija yra krikščionybės pirmatakė, tai krikščionybė yra filosofijos atbaigėją; dar daugiau, krikščionybė yra įvykdyta filosofija. Pirmieji krikščionybės apologetai užtat ir vadino ją filosofija. Jeigu tačiau krikščionybė yra įvykdyta filosofija, tai teologija tada tarnauja filosofijai, kad ši būtų įvykdyta ir pasiektų savo pilnatvę. Tai, ką filosofija saugo, teologija išskleidžia ligi galo ir tuo būdu įvykdo.
Vienybė tarp filosofijos ir tikėjimo Italo aptartyje yra taip lygiai pasiekiama, kaip ir Damiano aptartyje, bet — priešinga prasme; ne teologija čia yra grindžiamasis šios vienybės pradas, o filosofija. Tikėjimas, apreiškimas, Bažnyčios skelbimas yra dieviški savo esmėje (to niekas — nei Psellas, nei Italas — neneigė), tačiau jie įsikūnija žmogiškosiose lytyse: jie apsivelka filosofija ir todėl turi nusilenkti jos dėsniams. Graikų krikščionys mąstytojai, nešiodami filosofų apsiaustus, buvo gyvi šio apsivilkimo prasmens. Savo viduje jie buvo pilni Šv. Dvasios, gautos krikšto ir sutvirtinimo sakramentais. Savo paviršiumi tačiau jie atrodė kaip pasauliniai išminčiai, nieku nesiskiria nuo stabmeldiškųjų išminčių, nes dėvį šių apsiaustus. Tuo jie sakyte sakė, kad filosofija yra egzistencinė krikščionybės lytis ir kad todėl visa krikščioniškoji teologija yra ne kas kita kaip religijos filosofija; religijos, Kristaus atneštos ir paskelbtos, tačiau žmogaus priimtos ir mąstymo apsiaustu apvilktos. Štai kodėl Rytų Bažnyčia — tiek bizantinė, tiek vėliau rusiškoji — esmėje neturi teologijos, užtat turi nuostabią krikščioniškosios religijos filosofiją, nes jos atstovai drįso nuo pat pradžios dieviškąjį apreiškimą mąstyti bei reikšti filosofiškai. Tai anaiptol nebuvo ir nėra sričių suplakimas ar sąvokų bei objektų neskyrimas. Tai nuosekli išvada iš ano pirmykščio nusistatymo, kad filosofija yra krikščionybės pirmatakė, vadinasi, kad ji saugo tiesą.
Užbaiga
Ar tai reiškia, kad Jono Italo aptartis yra geresnė negu Petro Damiano ir kad ji išreiškia taikų santykį tarp filosofijos ir krikščionybės? Anaiptol! Abi aptartys, kuriomis baigėsi tiek Vakarų, tiek Rytų kelias, nepašalina įtampos tarp filosofijos ir tikėjimo. Abi jos šią įtampą tik perkelia į vieną kurią pusę. Jei filosofija yra teologijos tarnyboje, kaip nori Petras Da-mianas, o su juo ir visa Vakarų krikščionybė, tai prieš tai sukyla filosofija. Šios aptarties Bažnyčia niekad nėra pasmerkusi; priešingai, ji visados buvo jai palanki ir praktiškai ją palaikė, atsistodama vienos filosofijos pusėje (scholastikos) ir paskelbdama ją net privaloma tiems, kurie ruošiasi būti pašauktais apreiškimo skelbėjais bei aiškintojais. Užtat prieš Damiano ap-tartį pasišiaušė visa naujųjų laikų filosofija, atmetusi ne tik pačią šią aptartį, bet sykiu ir Bažnyčią, kuri šią aptartį globojo ir tebeglobo-ja. Juk filosofija, norėdama būti tikras ir visą žmogų apimąs mąstymas, niekados nesutiks, kad bažnytinis autoritetas budėtų filosofinių sąvokų ar teorijų sargyboje. Tai šiandien aiškiai matyti visose srityse. Vargas Bažnyčiai, jeigu ji to neregėtų.
Iš kitos pusės, jeigu teologija yra filosofijos kaip tiesos saugotojos tarnyboje, kaip to nori Jonas Italas, o su juo ir visa Rytų krikščionybė, tai prieš tai sukyla teologija. Šią aptartį, tiesa, Konstantinopolio Bažnyčia pasmerkė, tačiau praktiškai ji buvo vykdoma visą laiką, ypač rusų Bažnyčioje. Visą laiką graikų ir rusų krikščionys savu prigimtuoju protu filosofavo apie giliausias tikėjimo paslaptis. Tačiau kaip tik prieš tai ir šiaušiasi dabartinė teologija, mėgindama — filosofų siaubui — visiškai išsivaduoti iš filosofijos pančių, ne tik priverstinės tomistinės filosofijos prasme, bet filosofijos apskritai. Esama ne tik nuomonių, bet ir rimtų projektų išbraukti filosofiją iš teologinių studijų plano, kad teologija nebūtų įvilkta į kokios nors filosofijos apsiaustą, ir tuo būdu virstų uždara, o pasiliktų atvira kiekvienam žmogui, kaip ir pati Evangelija.
Atrodo tad, kad filosofija ir krikščionybė pradeda eiti dviem visiškai nesusisiekiančiais keliais: juodvi pradeda eiti nebe kartu viena su kita, o šalia viena kitos. Filosofija eina be atodairos į krikščionybę — į jos mokomąjį autoritetą ir į jos teologiją. Teologija pradeda ne-bepaisyti filosofijos ir skintis visiškai savo kelią, ir tai labai ryžtingai ir net visuotiniu būdu. Filosofija nusigręžia nuo Petro Damiano, teologija nusigręžia nuo Jono Italo. O vis dėlto nei vienas, nei kitas kelias nepatenkina žmogaus, kuris filosofuoja ir tiki kartu. Lengva tiems, kurie filosofuoja ir netiki, ir tiems, kurie tiki, bet nefilosofuoja. Sunku tačiau tiems, kurie tiki ir filosofuoja. Nes tiek tikėjimas, tiek filosofija apsprendžia visą žmogų, neleisdami jo padalyti į du aukštu, kurių viename gyventų filosofija, o kitame tikėjimas, susitikdami tik rytmečiais ant laiptų arba priebutyje. Ir tikėjimas, ir filosofija yra vieno ir to paties žmogaus būsena. Tačiau kaip šie du pradai aną vieną vienintelę būseną sukuria? Į tai atsakymo neturime. Neturime tad atsakymo nė į tai, kaip susiderina filosofija su krikščionybe.
Ar šitoks atsakymas yra iš viso galimas? Autoriui atrodo, kad taip. Tačiau jis galėtų išplaukti tik iš naujai pastatyto ir sprendžiamo platesnio klausimo, būtent: koks yra santykis tarp žmogaus ir Dievo apskritai; vadinasi iš religijos filosofijos kaip tokios. Nes šio atsakymo galimybė remiasi galimybe atsakyti į anksčiau cituotą Jasperso priekaištą, esą Kristus yra filosofiškai negalimas. Kadangi krikščionybė yra ne kas kita kaip Kristus istorijoje, todėl, esant filosofiškai negalimam Kristui, tuo pačiu darosi filosofiškai negalima ir visa krikščionybė. Ji tada pasilieka šalia filosofijos. Galimas daiktas, kad ši nuojauta dabar ir skatina naujuosius teologus nusigrįžti nuo filosofijos. Bet ar tuo ne-artėjame prie "dviejų tiesų" amžiaus? Vienintelė išeitis yra atskleisti, kad Kristus yra filosofiškai galimas. Tačiau tai bus galima, tik atskleidus, kad Dievo nužengimas į istoriją yra filosofiškai galimas. O tai savo ruožtu reikalauja spręsti bendrą Dievo santykį su pasauliu ir su žmogumi. Dievo problema filosofijos šviesoje iškyla dabar kaip pati pagrindinė. Ir tik ją išsprendus, būtų galima atsakyti Jaspersui. O atsakius Jaspersui, būtų galima išvengti tiek senojo filosofijos palenkimo teologijai bei bažnytiniam autoritetui, tiek naujojo teologijos nusi-grįž'mo nuo filosofijos bet kokiu pavidalu. Tai nebūtų nei Petro Damiano, nei Jono Italo ap-tartis. Tai būtų kažkas nauja. Tačiau kelias į šią naujybę yra sunkus ir ilgas. Juo nesame dar nė pradėję eiti.
15. Plg. W. Krause, op. cit., 89.
16. K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts
der Offenbarung, München 1963, 227.
17. Apie Kelsą, su kuriuo smarkiai ginčijasi Ori-
genas, atsakydamas j jo priekaištus, plg. W. Krause,
op. cit., 18-23; W. Jaeger, Das frühe Christentum and
die griechische Bildung, Eerlin 1963, 27-34.
18. K. Jaspers, Der philos. Glaube, 225.
19. R. Guardini, Christliches Bewusstsein. Versuch über Pascal, München 1962, 35.
20. E. Brunner, Religionsphilosophie evangelischer Theologie, Berlin 1927, 5.
21. F. M. Dostojewski, Briefe, München 1914, 62.
22. šiuo klausimu galima rasti įdomių minčių O. Cullmann, Heil als Geschichte, Tübingen 1965, 294-303.
23. Plačiau apie tai plg. J. Daniélou, Le mystère du salut des Nations, Paris 1950; J. Daniélou, Le mystère de l'Histoire, Paris 1953.
24. Vgl. J. Hirschberger, Geschichte der Philosophie, Freiburg in Br. 1949, I, 352.
25. H. Rombach, op. cit., 36-37.
26. H. Rombach, op. cit. 36.
27. Edith Stein, Endliches und unendliches Sein, Freiburg in Br. 1950, p. VIII; apie jos gyvenimą plg. Teresia Renata, Edith Stein, Nürnberg 1948. Įstojusi vie-nuolynan (Basųjų Karmeličių), E. Stein rašė, tiesa, filosofinių veikalų ir toliau, tačiau tik todėl, kad jai buvo viršininkų įsakyta dirbti filosofijos srityje. Tačiau šie veikalai jau nebebuvo jai vidinis reikalas ar net būtinybe kaip anksčiau jos netikėjimo metais. Todėl jos vienuolyno metų raštai nebeprilygsta savo verte ankstesniems jos fenomenologiniams veikalams.
28. Plg. H. M eye r, Geschichte der abendländischen Weltanschauung, Würzburg 1947, II, 31; Ph. Böhner -E. Gilson, Christliche Philosophie, Paderborn 1954, 103-120.
29. Plg. B. Tatakis, La philosophie byzantine, Paris 1949.
30. H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München 1959, 542.
|
|
|
|