|
|
Parašė ANTANAS MACEINA
|
Kritinės pastabos Teilhard de Chardino pasaulėžiūrai
Pasiaiškinimas
Šio straipsnio antraštė ir proga prašosi paaiškinamos. Siųsdamas man pereitais metais keletą klausimų interview reikalu, "Draugo" kultūros priedo redaktorius K. Bradūnas pasiteiravo mano nuomonės tarp kitko ir apie Teilhard de Chardiną. Jam atsakiau į tai gana trumpa pastaba, pateikdamas santrauką savo pažiūrų Į šio didele jau mada virtusio jėzuito mintis: 1. kadangi Teilhard'o pasaulėžiūroje žmogus visas (kūnu ir siela) yra kilęs iš gamtos, tai jis nėra tiesioginis Dievo kūrinys; 2. nebūdamas tiesioginis Dievo kūrinys, žmogus neturi Dievo, kuris jam būtų jo Tu; 3. neturėdamas Dievo kaip savo Tu, žmogus negali turėti nė religijos kaip asmeninio santykio su Dievu; 4. evoliucijos Dievas tad nėra ir negali būti religijos Dievas.1
Šitos mintys patiko dviem pasauliškiams: dr. J. Griniui (Mūnchenas) ir dr. J. Mačerniui (Buenos Aires). Dr. Grinius man rašė: "Man visai netikėtas ir labai taiklus, gal nuostabiai gilus ir kritiškas, buvo pasisakymas dėl Teilhard de Chardin. Po Tavo žodžių man dabar aišku, kodėl Bažnyčia nebuvo davusi savo imprimatur, kol Teilhard de Chardin buvo gyvas".2 O dr. J. Mačernis, siųsdamas man K. Rahnerio ir Teilhard'o kritiką, pridūrė: "Tamstos pasisakymą apie de Chardin įdėsiu į savo knygą 'Los pensamientos del hombre moderno^ žinoma, jei besulauksiu laikų pagerėjimo ir tuo pačiu knygos išleidimo".3 Tačiau anos mintys nepatiko T. Ambr. Prakapui, OFM, kuris ėmėsi ginti Teilhard'ą, laikydamas manas pažiūras "klaidinga jo minties interpretacija".4 Išrašęs gausybę sakinių iš Teilhard'o raštų, T. A. Prakapas baigia savo straipsnį išvada: "Iš čia suminėtų citatų matyti, kad tėvo Teilhard sistemoje religija yra galima ir turi tradicinius Krikščionybės pagrindus" (t. p., 2 p.).
T. A. Prakapas nėra vienintelis, kuris stoja Teilhard'o pusėn. Šiandien jau yra susikūrusi ištisa knygija Teilhard'o reikalu, jau atsiradęs ištisas teilhardizmo sąjūdis, apimąs visus kraštus. Net ir sovietai yra išsileidę Teilhard'o veikalą "Le phėnomėne humain" (Fenomen če-loveka, Moskva, 1965) su žinomo prancūzų komunisto R. Garaudy prakalba. Liaudies universitetuose yra skaitomos paskaitos apie Teilhard'ą; net ir į tikruosius universitetus jis pradeda pamažu kelti koją. Ypač naujieji katalikų teologai yra Teilhard'u susidomėję ir susižavėję: jie mėgina net visą Krikščionybės turinį perstatyti pagal evoliucinį pasaulėvaizdį.'' Neatsilieka šiuo atžvilgiu nė lietuviškoji mintis. Kaip šių metų gegužės mėnesio "Aidai" rodo, esama jau net ir lietuviškos teilhardistikos (plg. p. 203), dažniausiai entuziastingos, išėjusios ypač iš kun. dr. P. Celiešiaus plunksnos ne tik minėtame "Aidų" numeryje, bet ir neviename straipsnyje "Draugo" skiltyse.
Iš antros tačiau pusės Teilhard'as turi ir griežtų savos pasaulėžiūros neigėjų, sakysime: šveicarų katalikų teologas H. Urs von Baltasar, vokiečių katalikų dogmatikas Leo Scheffczyk, vokiečių antropologas H. F. Hengstenberg, gamtininkas ir Vienos un-to profesorius J. Meu-rers, evangelikų teologai E. Benz ir S. Daecke ir kt. Teilhard de Chardin šiandien iš tikro yra virtęs laiko prasmenimi, už kurį ar prieš kurį kovojama — religijos ir mokslo vienybės vardu.
Šio straipsnio uždavinys nėra dėstyti bei vertinti Teilhard'o pasaulėžiūrą jos visumoje. Man norisi tik išvystyti aukščiau minėtą teiginį, kad "evoliucijos Dievas nėra ir negali būti religijos Dievas". Teilhard'as yra buvęs giliai religingas žmogus, turėjęs net mistinių polėkių. Todėl Dievas yra jo pasaulėžiūroje pradžia ir pabaiga — Alfa ir Omega, kaip jis pats jį nuolatos vadina. Vis dėlto šis asmeninis jo religingumas anaiptol dar nėra įrodymas, kad religija yra galima ir idėjinėje jo sistemoje. Šioje sistemoje yra pasilikęs neatsakytas klausimas: kas gi yra tasai evoliucjios Dievas? O nuo atsakymo į šį pagrindinį klausimą kaip tik ir priklauso religijos galimybė ar negalimybė. Šiame straipsnyje tad ir mėginsime duoti atsakymą į minėtą klausimą. Tik tada paaiškės, ar iš tikro Teilhard'o pasaulėžiūra turi tradicinius Krikščionybės pagrindus. — Viena kita pastaba ryšium su lietuviškąja teilhardistika bus padaryta išnašose.
1. Evoliucijos teorija kaip mokslas ir kaip filosofija
Evoliucijos teorijoje reikia skirti mokslinį jos pagrindą nuo filosofinės ar net teologinės šio pagrindo interpretacijos, nes Dievo ir religijos klausimas evoliucijos šviesoje kyla ne ryšium su anuo moksliniu pagrindu, o tik ryšium su šia tojo mokslinio pagrindo interpretacija. Mokslinis evoliucijos pagrindas, kaip ir kiekviena kita mokslo sritis, yra Dievui ir religijai abejingas, nes mokslas Dievo užčiuopti negali. Užtat neabejinga yra evoliucijos mokslinio pagrindo filosofinė interpretacija. Ji Dievo klausimą liečia jau tiesiog, todėl su ja Teilhard de Chardin atveju mums ir reikia turėti reikalų.
Mokslinis evoliucinės teorijos pagrindas yra labai paprastas. Teilhard'as jį suima į vieną vienintelį sakinį: "Gyvybės formos sudaro prigimtą junginį daiktų, taip vienas su kitu susijusių, kad galime įsivaizduoti jų atsiradimo bei išplitimo istoriją"." Kitaip tariant (vis pagal patį Teilhard'ą), "gyvieji padarai yra priderinti vienas prie kito. Savo atsiradimo eigoje jie taip apsprendžia vienas kitą, kad nei žmogus, nei arklys, nei pirmoji ląstelė negalėjo pasirodyti nei anksčiau, nei vėliau, kaip kad yra pasirodę" (D7, 36). Evoliucinės teorijos kaip mokslo esmė glūdi tad tam tikrame laiko sąryšyje, kuris apsprendė gyvybės rūšių pasirodymą žemėje. Suvesta į šį "esminį turinį" (IV, 40), evoliucinė teorija šiandien, pasak Teilhard'o, "nebėra tik paprasta hipotezė"; tai jau "bendras darbo metodas, praktiškai visų mokslininkų priimtas" (IV, 223). Jeigu čia dar ir esama ginčų, tai jie liečia "tik antrinius klausimus" (IV, 226), o ne evoliucijos esmę.7
Tai ir viskas, ką evoliucinė teorija kaip mokslas gali ir nori pasakyti. "Moksliškai žiūrint", sako Teilhard'as, net pabrėždamas, "trans-formizmas nori išdėstyti tik istoriją, t. y. nubrėžti fotografuoti galimų faktų bei ryšių visumą. Kaip mūsų patyrimas rodo, kiekvienas daiktas yra kito daikto įvedamas: jis 'gema' " (IV, 224). Daugiau teigti evoliucinė teorija kaip mokslas nepajėgia. Ji neteikia jokio filosofinio šių ryšių arba vienos būtybės gimimo iš kitos aiškinimo. "Kokia vidine jėga šis gimimas įvyksta ir kokio 'ontologinio' prieauglio linkme jis vyksta, to mokslas nežino; apie tai spręsti yra filosofijos reikalas" (IV, 224). H. E. Hengstenbergas, paryškindamas šį bendrą Teilhard'o principą, pastebi, kad evoliucinė teorija kaip mokslas nieko negali pasakyti nei apie gyvybės išsivystymo pažangą, nei apie šio išsivystymo ateitį. Kas stovi aukščiau: ameba ar beždžionė, evoliucijos mokslas kaip mokslas nežino. Nuspręsti, kas aukščiau, o kas žemiau, kas tobuliau, o kas netobuliau, reikia mato (kriterijaus), o tokio mato mokslas teikti negali, nes kiekvienas matas yra vertybinis sprendimas (Werturteil), mokslas gi teikia tik butinių sprendimų (Seinsurteil): jis tik konstatuoja, kad yra — taip ar kitaip.8 Teikti vertybinių sprendimų yra filosofijos uždavinys, nes vertinti yra daugiau negu konstatuoti; vertinti reiškia interpretuoti. Štai kodėl evoliucinė teorija kaip mokslas ir negali žinoti, ar evoliucija daro pažangą, nes pažanga yra esmingai vertybinė sąvoka.
Evoliucinė teorija kaip mokslas taip pat negali nieko pasakyti nė apie evoliucijos ateitį, nes evoliucinės formos, kaip Hengstenbergas teisingai pastebi, yra laiko formos (Zeitgestalten), o "laiko formos nesiduoda iš anksto atspėjamos.'"-' Mokslas nagrinėja savo objektą visados tarsi išimtą iš laiko bei tapsmo: laiko tekėjimo mokslas sugauti nepajėgia. Štai kodėl evoliucinė teorija kaip mokslas gali parašyti gamtos praeities istoriją, bet ji negali numatyti gyvybės ateities. O jei kuris nors evoliucijos mokslininkas "tai daro, pastebi Hengstenbergas, jis virsta netikru pranašu. Evoliucijos teoretikas, statąs pasauliui prognozę, yra mokslininko išjuo-ka".10 Evoliucinė teorija kaip mokslas, negalėdama nustatyti ateities prognozės, tuo pačiu negali nė žinoti, kuria linkme srovi gyvybės išsivystymas; ji negali nieko žinoti nė apie evoliucijos prasmę bei tikslą. Visi šie klausimai peržengia mokslo sritį; visi jie priklauso filosofinei pasaulio interpretacijai, o ne fotografuoti galimiems faktams bei jų ryšiams, kaip Teilhard'as vadina evoliucinę teoriją.
Šiuo atžvilgiu evoliucinė teorija, kaip sakyta, yra visiškai neutrali tiek filosofijai, tiek teologijai. Tai teigia ir pats Teilhardas: "Mokslinis transformizmas, griežtai imant, nieko nesako nei už nei prieš Dievą. Jis tik konstatuoja ryšių buvimą tikrovėje" (IV, 37). Šis gi ryšių buvimas visados pasilieka kosmologinėje plotmėje ir niekados negali pasiekti nei filosofijos ontologinės plotmės nei apreiškimo antgamtinės plotmės. Kaip ir bet kuri kita gamtamokslio šaka evoliucinė teorija šių dviejų plotmių nepaliečia ir todėl jokio derinio su religija nėra reikalinga. Prietaras yra kalbėti tiek apie buvusią priešybę tarp mokslo ir religijos, tiek apie dabartinę santaiką tarp jų, nes tarp šių dviejų sričių, žiūrint į jas objektyviai, nėra nei priešybės, nei santaikos; tarp jų vyrauja visiškas neutralumas. Tai tinka bet kuriam mokslui, tai tinka ir evoliucinei teorijai kaip mokslui. Kiek evoliucinė teorija yra gamtamokslis, tiek ji nedaugiau liečia religiją kaip Einšteino reliatyvy-bės ar Plancko kvantų teorija. Kaip šios dvi teorijos pakeitė medžiaginio pasaulio vaizdą, nė kiek nekliudydamos ir nepadedamos religijai, taip evoliucinė teorija pakeitė gyvybinio pasaulio vaizdą, irgi nesusidurdama su religija nė iš tolo."
Sunkenybės ir net maišatis prasideda betgi tada, kai evoliucinė teorija peržengia mokslo sienas ir virsta evoliucine filosofija ar net teologija; kitaip tariant, kai imamasi interpretuoti tai, ką teikia evoliucinė teorija kaip mokslas. Griežtai žiūrint, ši teorija, kaip sakyta, teikia labai nedaug: tik gyvosios gamtos ryšių faktą kilmės atžvilgiu. Tačiau galima aną ryšių faktą interpretuoti filosofiškai ar teologiškai; galima kurti iš šių interpretacijų ištisą sistemą; galima kelti klausimą, kas yra anų ryšių giliausia priežastis, tikslas, prasmė; galima kalbėti apie anų ryšių tėkmę laike ir brėžti šiai tėkmei ateities gaires. Visa tai yra galima ir — šiandien jau įvykę. Šiandien turime ne tik evoliucinę teoriją kaip mokslą, bet ir evoliucinę teoriją kaip filosofiją, kaip teologiją ir net kaip mistiką — su jos regėjimais bei maldomis. Be abejo, kiekvienas žmogus, taigi ir mokslininkas, turi teisės aną ryšių buvimą gyvojoje gamtoje interpretuoti. Tačiau jis turi nepamiršti, kad, imdamasis interpretacijos, jis palieka mokslo sritį ir žengia į filosofijos ar teologijos sritis. O jei taip, tai tada šios jo interpretacijos gali ir turi būti patikrintos filosofijos ir teologijos priemonėmis bei metodais. Mokslo duomenų interpretacija niekados nebėra mokslas, bet filosofija ar teologija. Jei kas tai pamiršta ir interpretuodamas manosi vis dar einąs mokslo keliu, sujaukia pažinimo sritis ir nusikalsta pačiam mokslui.
2. Teilhard de Chardin metodas
Teilhard'as yra mažiau evoliucijos mokslininkas, daugiau evoliucijos filosofas, o daugiausia evoliucijos teologas ir net mistikas. Evoliucijos mokslo srityje jis nieko ypatingai originalaus nėra nuveikęs. Net vad. "homo peki-nensis", kaip teisingai pastebi E. Benz, "buvo Teilhard'o ne atrastas, o tik aprašytas."12 Užtat nuostabiai originalus yra Teilhard'as visų pirma kaip teologas. Žinoma, objektyviai žiūrint, šis jo originalumas silpnėja, jei jį palyginsime su VI. Solovjovu, kuris mažiausia 60 metų anksčiau esmėje yra tą patį teigęs, ką šiandien girdime iš Teilhard'o. Solovjovas buvo savo jaunystėje irgi darvinistas ir studijavo gamtos mokslus, ypač biologiją. Kai vėliau sukrikščionėjęs pamėgino darvinistinę teoriją interpretuoti filosofiškai bei teologiškai, priėjo tų pačių išvadų, kurias šiandien randame ir Teilhard'o raštuose: net terminai dažnai sutampa. Kas yra studijavęs Solovjovo veikalus, ypač jo "Paskaitas apie dieva-žmogiškumą" (1877-81) ir "Dvasinio gyvenimo pagrindus" (1882-84), tam Solovjovo evoliucinės filosofijos tapatybė su Teilhard'o evoliucine filosofija yra neginčytina.13 Betgi neturime jokių duomenų, kad Teilhard'as būtų buvęs susipažinęs su Solovjovo teorija. Susipažinti, be abejo, jis galėjo, nes abu minėti Solovjovo veikalai yra buvę išversti vokiečių kalbon jau 1922. Bet Teilhard'as niekur Solovjovo nė vardo nemini. Todėl reikia manyti, kad tas pats išeities taškas (pasaulio išsivystymas iš chaoso), ta pati pažiūra į pasaulio būseną (išsivystanti pažanga) ir tas pats tikėjimas į Dievą kaip pasaulio Tvarkytoją (Dievas kaip išsivystymo vedėjas bei tikslas) privedė abu šiuos mąstytojus ir prie tų pačių išvadų. Subjektyviai tad Teilhard'as savo originalumo nepraranda, nors objektyviai jis ir yra Solovjovo pralenktas. — Kokiu tad keliu Teilhard'as prie savo pažiūrų eina ir kas yra šiam jo keliui būdinga?
Norint suprasti Teilhard'o metodą, reikia turėti prieš akis jo paties įspėjimą: "Nepainioti transformizmo teorijoje mokslinės plotmės (patiriamos tėkmės laike) su filosofine plotme (gilesniu priežastingumu)" (IV, 224). Šį įspėjimą Teilhard'as net vadina vienu iš transformizmo principų (t. p.). Ir visai suprantama: mokslinė transformizmo plotmė, būtent, patirtimi prieinama gyvybės formų tėkmė ir jos ryšys, yra visai kas kita, negu filosofinė plotmė, būtent šios tėkmės bei jos ryšių interpretacija, ieškant tėkmės bei ryšių kilmės, prasmės, tikslo. Švarus metodinis šių dviejų plotmių skyrimas yra būtinas, kad evoliucijos teorija kaip idėjinė sistema būtų galima kurti ir paskui kritiškai svarstyti bei vertinti. Esmėje šis metodinis, paties Teilhard'o keliamas principinis reikalavimas yra ne kas kita, kaip ir mūsų aukščiau minėtas skirtumas tarp evoliucijos teorijos kaip mokslo ir evoliucijos teorijos kaip filosofijos ar teologijos.
Tačiau kas atsitinka su Teilhard'o metodiniu principu jo paties praktikoje? Visuose savo veikaluose, ypač akivaizdžiai vėlesniuose, jis be perstojo maišo mokslinę plotmę su filosofine ir teologine. Jis nuolatos ieško anos galutinės jėgos, kuri ontologiškai naujų gyvybės formų pasirodymą pagrįstų, jų atsiradimą išaiškintų, jų kryptį apspręstų. Jis regi organizmų išsivystyme aiškią pažangą ir tuo būdu teikia vertybinių sprendimų. Jis nepaliaujamai kalba apie išsivystymo ateitį ir nustatinėja jai prognozę: ištisi ateities planai kyla iš Teilhard'o sistemos (plg. IV, 334). Be abejo, — ir tai dar sykį čia pabrėžiame, — jis turi teisės tai daryti. Jis turi teisės interpretuoti evoliucijos teoriją kaip mokslą ir paversti ją filosofija ar net teologija. Betgi darosi nepakenčiama, kad Teilhard'as nė nepastebi, jog šia interpretacija jis jau seniai paliko mokslą ir perėjo į filosofiją ir teologiją; kad evoliucijos pagrindo, krypties, prasmės, tikslo, ateities klausimai negali būti mokslo keliami ir atsakomi. Gi jis tiki pats ir nori skaitytoją įtikinti, kad jo filosofinė bei teologinė evoliucijos interpretacija esanti ne kas kita kaip evoliucijos mokslo pratęsimas ir kad tuo būdu ši interpretacija atsiremia į mokslą ir yra mokslo pagrindžiama. Sakysime, piešdamas žmonijos ateities vaizdą, kaip iš atskirų smegenų susidarys universalinė smegeninė, jo vadinama "no^ osfera", Teilhard'as sako: "Tuo būdu galime, atsirėmę į kosminės pilnatvės bei tikrumo duomenis, nustatyti, kokia linkme žygiuosime, būtent: vis labiau visa apvaldydami ir vis labiau visa jungdami" (IV, 334). Vadinasi, pasaulio ateities kelias čia nėra pranašiškas regėjimas, o į tam tikrus duomenis atremta išvada. Kaip K. Marksas, sklaidydamas kapitalizmo apraiškas, manė suradęs dėsnių, kurie jam leidžia teikti ateities prognozę visuomeninėje srityje, taip Teilhard'as, sklaidydamas biologinio išsivystymo apraiškas, mano radęs duomenų, kurie jam leidžią kalbėti apie tai, "ką mes veiksime anais bilijonais šimtmečių, kurie astronomų nuomone žmonijos dar laukią" (t. p.). Tai nėra pranašystė, o mokslinė išvada. Štai kodėl šiandien Teil-hard'ui ir daromas priekaištas, kad jis pranašystę pavertęs prognoze.14 Kaip pranašas Teilhard'as gali kalbėti apie pasaulio ateitį kiek tinkamas. Bet jis kaip tik kratosi pranašo rangu. Pranašauti jis nenori: "Aš nesu pranašas" (V, 98); jis nori skelbti žmonijos būsimą kelią kaip išvadą iš evoliucijos mokslo.
Tai jis aiškiai pareiškia savo straipsnyje "Nauja dvasia" (1942). "Pastarųjų metų eigoje aš mėginau ilgoje savo straipsnių eilėje filosofuoti, ne išeidamas iš Absoliuto, bet kaip gamtos tyrinėtojas arba fizikas (m. pbr.), ir tuo kelti aikštėn bendrą reikšmę įvykių, į kuriuos esame apčiuopiamai įjungti" (V, 113). Šis pasisakymas yra Teilhard'ui ypač būdingas. Jis nori filosofuoti kaip gamtininkas, kaip fizikas ir kelti aikštėn bendrą įvykių prasmę. Tačiau kaip tik todėl jis ir jaukia plotmes, nesuvokdamas, kad kaip "gamtos tyrinėtojas arba fizikas" apie bendrą įvykių prasmę jis negali visiškai nieko pasakyti — paprasčiausiai todėl, kad gamtamokslio apskritai ir fizikos specialiai objektas yra ne bendra reikšmė, o kaip tik patys įvykiai ar daiktai. Jei Teilhard'as nori ką nors pasakyti ir apie įvykių bendrą prasmę, tai turi palikti gamtamokslio plotmę ir pereiti į filosofijos ar teologijos plotmę. Skirtumą tarp šių plotmių Teilhard'as žino. Tačiau jis praktiškai šio skirtumo nesaugo ir mėgina sąmoningai kalbėti kaip gamtininkas ten, kur jis gali kalbėti tik kaip filosofas ar teologas. Visa tai neigiamai veikia visą Teilhard'o teoriją ir klaidina jo sekėjus. Šie manosi skaitą mokslo veikalus, gi iš tikro jie turi reikalo su gamtos įvykių bei dėsnių mistifikacija, tariamai atremta į mokslo duomenis, esmėje tačiau neturinčia su mokslu nieko bendro.
Šis tad jaukinys, atrodo, ir bus Teilhard'ui atvėręs duris į plačius šiandieninės visuomenės sluoksnius, kurie yra pasiilgę mistikos, tačiau norėtų, kad ši mistika būtų "moksliškai" pagrįsta. Iš to paties jaukinio yra kilusi ir garsi formulė, esą Teilhard'as padaręs, kad šiandien religija virtusi moksline, o mokslas — religiniu; formulė, gražiai skambanti savo išvaizda, bet nesąmonė savo turiniu. Teilhard'o atžvilgiu ši formulė kaip tik ir išreiškia visą jo tragiką: teoretiškai reikalavęs mokslinės plotmės nemaišyti su filosofine plotme, praktiškai šias plotmes nuolatos maišęs, Teilhard'as dabar yra savo šalininkų paskelbiamas šios maišaties šaukliu, nes "mokslinė" religija ir "religinis" mokslas yra kaip tik tokios maišaties apvainikavimas. Ši maišatis tačiau vilioja visus tuos, kurie nebepakelia tikėjimo kaip laisvo apsisprendimo ir bijo mokslo šviesoje tikėti į paikybę (plg. 1 Kor. 1, 23). Todėl jie ieško "mokslinio" savam tikėjimui pagrindo ir džiūgauja, esą tokį pagrindą radę Teilhard de Chardino sistemoje. Iš tikro, lengva tikėti, jei tikėjimas išauga iš mokslo.
A. Galdikas Motina (buvo eksponuota Ars parodoj)
3. Teilhard de Chardin mąstysena
Dar savotiškesnė yra Teilhard'o mąstysena, apie kurią, tiesa, beveik niekur nieko nekalbama, kuri tačiau yra raktas jo idėjoms suprasti. Savo knygoj apie Teilhard'o teologines pažiūras prancūzų evangelikų teologas Georgės Crespy yra pasakęs, kad "fizika yra prielaida Teilhard'o mistikai".15 Tuo Crespy, gal nė nenujausdamas, atskleidė pagrindinę Teilhard'o mąstysenos savybę, būtent kizkybiškumą. Fizikos objektas, kaip savo metu H. Rickerta3 teisingai aptarė, yra "kiekybinė individualybe".18 Fizika nagrinėja tik kiekybę. Bs abejo, ji bando apčiuopti ir kokybę, bet viiados tik kaip kiekybiškai matuojamą dydį. Kas nesiduoda kiekybiškai išreiškiamas, tas lieka šalia fizikos. Todėl kiekvienas, kuris mąsto kokybiškai, mąsto nefiziš-kai. Čia glūdi pagrindas, kodėl Goethė taip atkakliai neigė Newtcno spalvų teoriją. Tai nebuvo dviejų fizikos teorijų ginčas; tai buvo san-kirtis dviejų mąstysenų: kokybinės ir tuo pačiu nefizikiškos (Goethė) ir kiekybinės ir tuo pačiu fizikiškos (Newtonas). Goethės mąstysenoje pasaulis buvo kokybiškai įvairus; spalva jam buvo paties daikto savybė, išreiškianti pasaulio gyvybingumą bei prasmingumą. Tuo tarpu Newtonui spalva yra šviesos bangų ilgis, vadinasi, gryna kiekybė. Tai, ką mūsų pojūčiai sugauna spalvų pavidalu ir mums įtaigoja kaip daiktų savybes, yra tik pojūčių apgaulė: pojūčiai sugauna tik šviesos bangų ilgį; nėra jokių spalvų kaip kokybių; yra tik spalvos kaip kie-kybės. Newtono mąstysenoje pasaulis buvo išvilktas iš kokybinio įvairumo ir paverstas kiekybinių dydžių sistema. Tai ir supurtė Goethę ligi gelmių.17 Sis pavyzdys aiškiai rodo, kuo skiriasi kiekybinė ir kokybinė mąstysenos viena nuo kitos. Kas mąsto fizikiškai, mąsto iš esmės kiekybiškai, vis tiek ar jis būtų gamtininkas, ar filosofas, ar teologas, ar galop net mistikas.
Ši pastaba meta nelauktos šviesos visai Teil-hard'o teorijai. Juk jei Teilhard'o mistikos prielaida yra fizika, tai reiškia, kad jo mąstymas yra apspręstas kiekybės. Kiekybės kategorija yra tada pagrindinė kategorija Teilhard'o sistemoje. Ir staiga mums atsiveria akys! Juk skaitydami Teilhard'o raštus, kiekviename jų puslapyje užtinkame tokių posakių kaip: telkimasis, tirštėjimas, molekulėj imas, sudėtingumas, suma, elementai, energija, taškas — ir tai ne tik aprašant fizinę sritį, bet ir interpretuojant dvasinę bei religinę plotmę. Keletas pavyzdžių šiam reikalui. Žmogaus pasirodymą pasaulyje Teil-hard'as nuolatos vadina "žmogiškosios molekulės" atsiradimu. Žmogiškąją asmenybę jis laiko "kosminės tikrovės sutirštėjimu (condensa-tion). Sielos jam yra "dvasiniai pasaulio atomai". Kristaus Įsikūnijimą jis aiškina kaip Jo visuotinio pasaulyje buvimo koncentraciją "mažu Kūdikiu". Dangus ir pragaras jam yra "dvi tos pačios energijos apraiškos". Predestinacija jam yra "blogų pasaulio elementų išskyrimas". Antrasis Kristaus atėjimas esąs "ilgesio susitelkimas". Ir t.t. ir t.t. Ypač jo veikalas "Le milieu divin" mirgėte mirga tokiais posakiais, taip kad jį skaitant, atrodo tarsi skaitytum kokį fizikos vadovėlį, kuris tik kažkaip netyčia kalba apie dieviškąją sritį.
Mums čia nerūpi dogmatiškai vertinti visų anų posakių bei sąvokų tikslumą. Mums tik rūpi parodyti kad visi šie posakiai yra kiekybinio pobūdžio; kad kiekybės kategoriją Teilhar-d'as išplečia visai būčiai — vis tiek ar ji būtų dvasinė ar dieviškoji; kad todėl jam visiškai nė galvon neateina, jog žmogus negali būti molekulė, jog jo asmenybė nėra tirštėjimas, jog Įsikūnijimas nėra visuotinės Dievo prezencijos santalka, jog dangus ir pragaras nėra dvi energijos apraiškos ar rūšys. Tačiau kadangi Teil-hard'as mąsto esmėje kiekybiškai, jis net ir tokius dalykus, kaip asmenybė, Įsikūnijimas, predestinacija, dangus ir pragaras apvelka kiekybinėmis sąvokomis. Fizika jam yra viskas: ir mokslas, ir filosofija, ir teologija; užtat visur jis
Tačiau ši kiekybinė Teilhard'o mąstysena anaiptol nėra atsitiktinybė. Teilhard'as ne todėl mąsto bei kalba kiekybiškai, kad yra buvęs gamtininkas. Nevienas gamtininkas filosofuoja (Jordan, Weizsäcker, Meurers ir kt.); tačiau filosofuodami, jie išsivelka iš fizikos ir neperkelia fizikinės - kiekybinės kategorijos į ontologinę ir net antgamtinę plotmę. Tai daro mūsų laikais tik Teilhard'as ir jo sekėjai. Užtat ir norisi paklausti, kodėl jis tai daro? Tai nėra subjektyvus nepajėgumas ar terminijos netikslumas. Tai paties mąstymo sąranga, kurios pagrinde glūdi savotiška būties samprata. Kiekybinė mąstysena nurodo į šią sampratą ir net ją apreiškia. Kokia gi būtybė gali ir turi būti kiekybiškai mąstoma? Ne kas kita kaip medžiaga. Tik medžiaga leidžiasi kiekybiškai išsakoma. Kas tad mąsto esmėje kiekybiškai, tas norom nenorom atskleidžia, kad būties samprata jam yra materialistinė, nors sujbektyviai jis būtų ir šventasis. Ir tik ši materialistinė samprata įgalina Teilhard'ą kalbėti kiekybiškai apie žmogų, Kristų, dangų ir pragarą. Teilhard'as yra mistikas, tačiau jis yra medžiagos mistikas, todėl negalįs išsivaduoti iš kiekybės kategorijos. Medžiaga valdo jo pažiūras į būtį, kuria materialistinę ontologiją ir išeina aikštėn kiekybinėmis sąvokomis. Teilhard'as nepajėgia suprasti esmės visų tų dalykų, kurie yra ne kiekybiniai, o kokybiniai, kaip: laisvė, apsisprendimas, blogis, išganymas, atbaigimas. O mėgindamas ir šiuos dalykus įtraukti į savo sistemą, jis paverčia juos kiekybiniais dydžiais, sunaikindamas tuo pačiu jų esmę. Kokios prasmės turi žmogaus asmenybės nepakartojamas individualumas bei originalumas, jei asmenybė yra "kosminės tikrovės sutirštėjimas"? Kur yra blogio tragiką ir su ja susijusi išganymo drama, jei blogis yra nepavykę evoliucijos bandymai arba evoliucijos atmatos, pagal principą: obliuojant lentas, turi būti drožlių bei atmatų? Pati tad Teilhard'o mąstysena jau kelia stiprių abejonių, ar religija jo sistemoje gali turėti tradicinius Krikščionybės pagrindus. Juk Krikščionybė yra atremta ne į kiekybę, o į kokybę (metanoia) — apsivilkti nauju žmogumi pagal Kristų kaip Dieva-žmogį.
Tiek pats Teilhard'as, tiek jo sekėjai mano, kad kiekybinė mąstysena bei kalba galinti moderniam žmogui geriau atskleisti tikėjimo paslaptis ir todėl esanti kaip tik šio laiko kalba. Seniau buvę kalbama apie tikėjimo dalykus "mitiškai"; fizikinė Teilhard'o kalba suteikusi tikėjimo turiniui "realios" išraiškos. Bet ar taip iš tikro yra? Palyginkime! Juokinga, žinoma, kalbėti apie žmogaus atsiradimą žemėje kaip apie jo lipdymą iš molio, įpučiant jam į nosį gyvybės kvapą. Taip, tai juokinga ir mitiška. Tačiau ar ne taip lygiai juokinga kalbėti apie žmogų kaip apie molekulę, kilusią iš pasaulio elementų tirštėjimo? Juokinga, be abejo, kalbėti apie dangų, esantį kažkur žvaigždynuose, o apie pragarą, tūnantį žemės viduriuose. Bet ar ne taip lygiai juokinga apie šiuos du priešingus žmogaus apsisprendimus Dievo atžvilgiu kalbėti kaip apie dvi tos pačios energijos apraiškas arba kaip apie statybinius visatos elementus? Nematyčiau čia jokio skirtumo: abi kalbėsenos yra naivios, nes abi sumedžiagina, suerdvina tai, kas nėra nei medžiaga, nei erdvė. Skirtumas tik tas, kad senoji kalbėsena kilo iš paprasto, neišlavinto, pirmykščio pergyvenimo, todėl savo naivume buvo nekalta ir net poetiškai graži, kaip kiekvieno kūdikio švebeldžiavimas yra ne-kaltas ir gražus. Tuo tarpu naujoji — fizikinė, kieky h; nė — kalbėsena yra jau kilusi iš tam tikros ontologijos, kurios pagrinde glūdi medžiaga kaip viso ko šaltinis bei pradžia. Todėl ši kalbėsena dvelkia nebe nekaltu naivumu, o materializmu ir tuo pačiu atkritimu į primityvumą, nes materialistinė ontologija, kaip savo metu Solovjovas yra gražiai pastebėjęs, visados yra minties suprimityvėjimas. Jeigu iš tikro kiekybinė mąstysena bei kalba apie religijos paslaptis bei įvykius būtų moderniam žmogui labiau suprantama, negu kuri kita, tai būtų tik ženklas, kaip labai šis modernus žmogus yra pasidaręs primityvus. Tokiu atveju prisitaikymas prie šio žmogaus reikštų ne Bažnyčios ir teologijos (kartu ir filosofijos) pažangą, o didžiulį šuolį atgal.
Užtat mums dabar ir tenka atskleisti aną už kiekybinės Teilhard'o mąstysenos slypintį ontologinį užkulisį, aną materializmą, kaip pagrindą, ant kurio Teilhard'as visa stato ir kuriuo jis visa aiškina. Ryškiausiai ši užkulisinė Teilhard'o ontologija išeina aikštėn ten, kur jis kalba apie medžiagos ir dvasios santykį, nes šis santykis yra kiekvienos ontologijos — sąmoningos ir nesąmoningos — rodiklis. Kaip tad šį santykį brėžia pats Teilhard'as?
Savo straipsnyje "Evoliucinės pažiūros pagrindai ir branduolys" (1926) Teilhard'as teigia, "dvasia ir medžiaga yra tik du poliai, sujungti viena srove" (IV,195). Žodis "polius" yra statinis ir aiškiai Teilhard'o minties neišreiškia. Tačiau ir jis jau nurodo į tai, kad medžiaga ir dvasia Teilhard'ui yra kažkas viena. Neaiški šiame posakyje yra ir "srovė", jungianti medžiagą ir dvasią. Visus šiuos neaiškumus pašalina kita Teilhard'o raštų vieta iš jo "Asmeninės visatos apmatų": "Konkrečiai yra ne medžiaga ir dvasia, o egzistuoja tik medžiaga, tampanti dvasia (devenant esprit). Pasaulyje nėra nei medžiagos, nei dvasios: visatos medžiaga yra dvasia - medžiaga. Ir tik ši substancija galėjo pagaminti žmogiškąją molekulę" (VI, 74). Šių žodžių šviesoje tuojau daros aišku, kad toji srovė, apie kurią Teilhard'as kalba ir kuri jungia medžiagą ir dvasią, yra ne kas kita kaip medžiagos tapimas dvasia. Tapsmo srovė apima tiek medžiagą, tiek dvasią ir suriša šiuos du polius vieną su kitu, tačiau ne kaip esančius jau iš pat pradžios, bet kaip tampančius vienas kitu. Tiek medžiaga, tiek dvasia yra palenkti tapsmui ir sudaro dvi šio tapsmo būsenas.
Tai ypač paryškina K. Rahneris, kuris mėgina Teilhard'o filosofiją apvalyti nuo kiekybinių sąvokų ir suteikti jai ontologinio gilumo. Savo studijoje "Hominizacija kaip teologinė problema" Rahneris sako, kad medžiagą yra galima mąstyti "tik kaip dvasios momentą".18 Šis posakis tuč tuojau nušviečia visą evoliucijos ontologiją. Juk "momentas" yra laiko sąvoka. Jei Teilhard'o "polius" yra daugiau erdvinis ir statinis, tai Rahnerio "momentas" jau yra laikinis ir dinaminis. Todėl jis išreiškia tapsmo srovę geriau negu terminas "polius", nes ir tapsmas juk yra laiko sąvoka. Jeigu tad tapsmo srovė jungia medžiagą ir dvasią, tai žymiai tiksliau yra kalbėti apie medžiagą ir dvasią kaip apie du momentu, o ne kaip apie du poliu. Ši Rahnerio pataisa leidžia jam visiškai nuosekliai teigti, "kad medžiaga yra ne kas kita kaip apsiribojusi, savotiškai 'sušalusi' dvasia" (p. 51-52). Juk apribojimas ar sušalimas taip pat yra laiko būsenos. Ateina laikas, medžiaga atsiriboja ir atšyla; ji pereina į kitą būseną: tai ir yra dvasia kaip kitas to paties tapsmo momentas. Rahnerio intepretacijoje darosi mums suprantama, kodėl Teilhard'as kalba ne apie dvi ontologiškai skirtingas substancijas (medžiagą ir dvasią), bet apie vieną substanciją, kurią jis vadina "visatos medžiaga" ir kuri vieną momentą yra medžiaga, kitą momentą — dvasia. Šiuo ontologiniu monizmu Teilhardas mėgina pergalėti dualizmą tarp medžiagos ir dvasios ir išaiškinti dvasios kilmę iš medžiagos. Ontologinio skirtumo tarp medžiagos ir dvasios jam nėra ir negali būti, nes tokiam skirtumui esant, tuojau atsiranda begalinė praraja, ir dvasia negali būti kildinama iš medžiagos.
Toji tad užkulisinė ontologija, kurios ieškome Teilhard'o sistemoje, yra ne kas kita kaip ontologinis monizmas. Būtis savo gelmėse yra vieninga; nesama jokios ontologinės diferenci-jos tarp būtybių; jos visos yra tos pačios "visatos medžiagos" apraiškos, momentai, poliai. Ši gi "visatos medžiaga" yra viena ir ta pati visur. Ji nėra nei medžiaga skyrium nuo dvasios, nei dvasia skyrium nuo medžiagos. Ji yra pirmesnė negu šis skirtumas. Tiek medžiaga, tiek dvasia kyla iš šios "visatos medžiagos" kaip dvi jos būsenos tapsmo eigoje. Galima šį ontologinį monizmą vadinti materialistiniu, galima vadinti jį ir spiritualistiniu; jo esmė nuo to nekinta.1" Dialektinis materializmas vadina dvasią medžiagos momentu; Rahneris vadina medžiagą dvasios momentu; Teilhard'as sulieja jas abi "visatos medžiagoje". Kiekvienu tačiau atveju ontologinis pagrindas lieka vienas ir tas pats. Juk jei medžiaga yra "sušalusi dvasia", tai dvasia yra atšilusi medžiaga. Skiriasi būsenos, bet ne esmė, Vienas vienintelis ontologinis pagrindas, iš kurio visa išauga ir kuriame visa laikosi, keičia, tiesa, savo išvaizdą tapsmo
A. GALDIKAS Žvejai
(detalė iš Triptiko, eksponuoto Paryžiaus tarptautinėj parodoj 1937)
eigoje, bet neatskleidžia — ir net aiškiai neigia — skirtingos atskirų būties kategorijų kilmės: kilmė visų yra ta pati.
Štai kodėl H. E. Hengstenbergas ir sustato į vieną eilę dialektinio materializmo, Teilhar-d'o ir Rahnerio ontologijas, nes tarp jų esama "loginio ryšio".20 Norėčiau tik pridurti, kad dialektinis materializmas šiuo atžvilgiu yra žymiai nuoseklesnis negu Teilhard'as ar Rahneris bei jų sekėjai. Dialektinis materializmas nesibijo savą ontologiją vadinti materialistine ir dvasią padaryti ontologiškai priklausomą nuo medžiagos; dvasia iš medžiagos kyla, medžiagoje laikosi ir į medžiagą mirties metu grįžta. Tuo tarpu Teilhard'as ar Rahneris išsigąsta šio nuoseklumo ir mėgina dvasią perkelti į aną "visatos medžiagą", iš kurios ji išsiskleidusi, laikui atėjus. Jeigu tačiau atsiminsime, kad dvasia gali egzistuoti tik kaip asmeninė dvasia, tai šis dvasios perkėlimas į "visatos medžiagą" yra loginė nesąmonė: toje "visatos medžiagoje" dvasia juk gali egzistuoti tik neasmeniniu pavidalu. Dvasios nuasmeninimas reiškia tačiau jos sunaikinimą. Jeigu tad nenorime šauktis fantastinės sielų - preegzistencijos teorijos, turime būti nuoseklūs ir dvasios buvimą "visatos medžiagoje" aiškiai paneigti.21 O tai padarius, belieka tik dialektinis materializmas arba materialistinė ontologija. Kas tad medžiagą ir dvasią laiko dviem tos pačios srovės poliais, dviem to paties tapsmo momentais, dviem tos pačios substancijos būsenom, jokiu atveju dvasios kaip ontologiškai skirtingos nuo medžiagos neišgelbsti! Medžiaga čia absorbuoja dvasią, nes, būdama esmėje asmeninė, dvasia nesiduoda paverčiama kažkokia bendra kategorija, kuri egzistuotų jau prieš asmens pasirodymą būtyje. Štai kodėl Teil-hard'o ontologiją mes ir vadiname materializmu. Materialistinis monizmas yra anas užkulisis, kuris apsprendžia Teilhard'o mąstyseną, terminologiją ir jo visą evoliucijos filosofinę ir teologinę interpretaciją. Subjektyvinis jo spiritualizmas čia nieko nepadeda. Nes šis spiritualizmas esmėje yra materialistinis ir todėl turi būti pavadintas tikru savo vardu.
5. Žmogaus atsiradimas pagal Teilhard'ą
Šios užkulisinės ontologijos šviesoje bus suprantamesnė ir Teilhard'o teorija, liečianti žmogaus pasirodymą pasaulyje. Jau minėjome, kad Teilhard'as žmogų vadina molekule ir teigia, kad tik anoji "visatos medžiaga", kurioje dar nėra išsiskyrusios medžiaga ir dvasia, galėjo kildinti "žmogiškąją molekulę" (VI, 74). Žmogaus pavadinimas molekule turi gilios prasmės: žmogus yra atsiradęs kaip pasėka anos visuotinės ir vieningos substancijos susitelkimo (complexion) ir todėl visai teisingai gali būti pavadintas molekule, nes molekulė juk ir yra atomų susitelkimas į tam tikrą vienetą. Minėta kiekybinė Teilhard'o mąstysena išeina čia aikštėn labai ryškiai ir trunka visą laiką, kol jis aiškina žmogaus atsiradimo vyksmą. Štai to vyksmo aprašymas.
Pirmoji sąlyga, kad žmogus kaip sąmoningas bei laisvas padaras galėtų kilti iš medžiagos, yra sąmonės buvimas medžiagoje. "Visiškai neveiklios, visiškai grubios medžiagos nėra", teigia Teilhard'as. Kiekvienas pasaulio elementas turi tam tikrą vidaus gyvenimo ir savaimingumo, t. y. sąmonės diegą, tegu ir be galo mažu laipsniu" (IV. 327). Šis sąmonės diegas medžiagoje yra toks mažytis, kad jis "mums yra nepastebimas, tarsi jo ten iš viso nebūtų" (t. p.). Tačiau jis yra. Medžiaga yra sąmoninga, nors to mes ir negalime patirti. Tai išeities taškas visai Teilhard'o antropologijai. Tolimesnė žmogaus kilimo eiga vyksta beveik savaime. Kompleksijos arba telkimosi dėsniui veikiant, kiekvienas kūnas veržiasi į vidų. Radialinės energijos stumiama, "visatos medžiaga" tirštėja; iš jos kyla atomai ir molekulės. Tačiau tos pačios energijos įtakoje tirštėja ir medžiagoje esanti sąmonė. Ateina laikas, kai šis tirš-tėjimas pasidaro "mūsų patirčiai prieinamas". Šį pirmą laipsnį mums patiriamos sąmonės medžiagoje Teilhard'as regi virusuose (plg. IV, 327).22 Bet vyksmas eina toliau, kol galop žmoguje ši kompleksija pasiekia "mąstymo formą ir nuo dabar virsta vyraujančia" (IV, 328). Tai įgalina Teilhard'ą teigti, kad žmogus esąs "savisą-monės pasiekusi evoliucija" (I, 211). Iš tos pačios kompleksijos arba tirštėjimo kyla ir "laisvės apraiška" (IV, 328). "Atsiremiant į šiuos faktus" (lyg tai būtų faktai, o ne filosofinės prielaidos, McJ, sako Teilhard'as toliau, "sąmonė nustoja buvusi atsitiktiniu, nuostabiu tolimu visatos įvykiu. Priešingai, ji virsta normalia ir visuotine apraiška" (IV. 330). Žmogus kaip tik ir kyla iš atitinkamo šios apraiškos sutirštėjimo: "Chronologiniu ir struktūriniu atžvilgiu žmogus yra neabejotinai paskiausiai susidėsčiusi, labiausiai komplikuota ir sykiu labiausiai į vidų sutelkta (centrée) molekulė" (IV, 331 H).
Nuosekliai tad ir dvasia yra ne medžiagos priešginybė, o jos viršūnė. Ji taip pat yra kilusi iš anos pirmykštės "visatos medžiagos". Ankstyvesnę vad. "santūraus evoliucionizmo" mintį, esą žmogaus kūnas yra kilęs išsivystymo keliu iš gamtos, tačiau žmogaus siela esanti tiesiog Dievo sukurta iš nebūties, Teilhard'as griežtai atmeta. Žmogus visas kyla iš gamtos. "Kūnu ir siela jis išnyra iš ano nuostabaus kūrybinio darbo, kuriame dalyvauja daiktų visuma" (IV, 201). Sielai negali būti daroma jokia išimtis, nes "mūsų visatoje kiekviena būtybė dėl savo medžiaginės sąrangos yra surišta su visa praeitimi. Visa yra esmėje viena ir vienintelė istorija . . . Mažiausia išimtis iš šios taisyklės sugriautų visą mūsų patirties statinį" (IV, 40). Jeigu siela būtų tiesiog Dievo sukurta iš nebūties, tai reikštų, kad ji nebepriklauso visatos istorijai, o yra jon atėjusi iš "anapus", iš kažkokios "antistorijos" ir todėl esanti visatai svetima. Todėl Teilhard'as atmeta sielos tiesioginio kūrimo mintį: "Kūrėjas nenusviedė jos vieną gražią dieną į pasaulį, dirbtiniu būdu paruoštą jai priimti. Greičiau jis leido jai gimti taip lygiai pirmą sykį, kaip ir dabar kiekvieną dieną, būtent iš nuostabaus visatos veikimo" (IV, 199-200).23 Teilhard'o filosofijoje tai labai nuoseklu. Juk jeigu visi daiktai yra kilę iš pirmykštės medžiagos — dvasios (visatos medžiagos) tirštėjimo ir jeigu ši medžiaga pati savyje yra sąmoninga, tegu ir labai mažu kiekiu, tai siela juk ir yra šio sąmonės tirštėjimo padaras, arba "dvasinis pasaulio atomas".
Ar sąmonės pasirodymas žmoguje užbaigia pasaulio išsivystymą? Ar žmogus yra "visatos viršūnė"? — klausia Teilhard'as (IV, 333). Ar galima būtų prileisti, kad telkimosi vyksmas eitų ir toliau? Teilhard'as į tai atsako visiškai pozityviai, nors ir pastebėdamas, kad negalįs pateikti įrodymų bei išvystyti smulkmenų (plg. IV, 333). Tačiau ligšiolinė pasaulio eiga aiškiai įtaigoja mintį, kad žmogus esąs tik pumpuras (plg. IV, 333), iš kurio turįs išsiskleisti kažkas daugiau negu žmogus (t. p.); žmogus esąs strėlė (plg. Nietzschė), rodanti į kažką dar daugiau sutelktą ir komplikuotą negu jis pats (t. p.): "Esama atomų, kurie yra branduolių ir elektronų sumos; esama molekulių, kurios yra atomų sumos; esama celių, kurios yra molekulių sumos. Kodėl tad negalima būtų žmonija, kuri būtų organizuotų asmenų suma?" (IV, 333). Tai būtų "nepaprasta hipercelė, smegens iš smegenų, talpiną savyje visokios dvasios žemės paviršiuje nuaustą 'noosferą' " (IV, 334). Žmogaus sąmonė būtų peržengta bei pralenkta. Toji hipercelė pajėgtų dvasiškai daugiau negu pats didžiausias genijus, sykiu tačiau ji įgalintų kiekvieną individualinę sąmonę išvystyti savo pajėgumą ligi aukščiausio laipsnio. Žmonių kaip sąmoningų asmenų sutelkimas į šią hipercelę būtų jų didžiausios laisvės ir didžiausios kūrybiškumo sąlyga. Kokiu būdu visa tai reikštųsi, šiandien pasakyti "dar neįmanoma ir net pavojinga" (IV, 334), tačiau viena aišku, kad kaip tik šia linkme einąs visas žmonijos išsivystymas, kurį liudijąs pasaulio vienijimasis visose srityse.
Štai tad vaizdas to vyksmo, iš kurio kyla žmogus. Šis vaizdas, kaip matome, yra gana paprastas. "Bet ar tuo būdu nėra viskas mums žymiai aiškiau mūsojoje visatoje?" — klausia Teilhard'as savo raštų skaitytoją. Be abejo! Net taip aišku, kad žmogus pradedi abejoti šio aiškumo tiesa. Juk kiekvienoje monistinėje ontologijoje darosi viskas labai aišku — vis tiek ar ši ontologija būtų Plotino, ar Hėgelio, ar Teilhard'o, ar dialektinio materializmo. Priėmus bet kurios monistinės ontologijos pagrindinį principą, visa kita išsivysto savaime ir pasiekia nuostabaus aiškumo.24 Lieka tik neatsakytas klausimas, ar anas pagrindinis principas yra tiesa; t. y. ar anas pagrindinis principas pajėgia išaiškinti tikrovę jos visumoje. Šiuo mastu tad dabar ir mėginsime patikrinti Teilhard'o interpretaciją: ar Teilhard'o samprata pajėgia išaiškinti žmogų jo visumoje, ypač ryšium su Dievu?
(Bus daugiau)
1. Plg. "Draugas" 1967 sausio 29, antroji dalis, p.
2. Laiškas 1937 kovo 23. — Čia reikia betgi pridurti, kad Roma nė šiandien Teilhard'o veikalų nėra aprobavusi; priešingai, Romos Kurija yra įspėjusi kunigų seminarijų ir kat. universitetų vadovybes, kad jos būtų atsargios su Teilhard'o teorijomis ir jų veikalais, ši pastaba tinka ir J. Jakšto straipsniui "Teilhard de Char-din istorinis monizmas" ("Aidai" 1968 Nr. 5), kuriame sakoma, "kol gyvas jis leidimo (imprimatur) negavo net ir Romoje" (p. 203).
3. Laiškas 1967 balandžio 27. — Lietuviškojoje teilhardistikoj dr. J. Mačernis yra vienas iš labiausiai neigiančių Teilhard'o pažiūras ne tik filosofijoje ir teologijoje, bet net ir moksle.
4. "Draugas" 1967 gegužes 13, antroji dalis, p. 1.
5. Plg. olandų teologo kataliko A. Hulsbosch "Die Schöpfung Gottes. Schöpfung, Sünde und Erlösung im evolutionistischen Weltbild", Freiburg in Br., 1965.
6. Pierre Teilhard de Chardin, Werke, Freiburg in plg. Das Problem der Hominisation, p. 59-60).
Br., 1961-67, Bd. I-VII; šis leidimas bus čia ir cituojamas, nurodant tomą ir puslapį. Kiti Teilhard'o raštai bei laiškai, kurie į šį leidimą neįėję arba dar jame ne pasirodę, bus cituojami skyrium, nurodant pilną jų pavadinimą.
7. Todėl dr. P. Celiešius perdaug teigia, sakydamas, kad "šiandien evoliucija yra priimta į gamtamokslį jau kaip įsipilietinęs faktas, ir visose mokyklose mokoma evoliucijos jau ne kaip vienos iš hipotezių, bet kaip mokslo teorijos" ("Aidai" 1968 Nr. 5, p. 195). Evoliucija anaiptol nėra faktas; faktas yra tik tai, kad tarp gyvūnų rūšių esama ryšio. Tai viskas. Šiam ryšiui išaiškinti esama tiktai darbo hipotezių. Be abejo, darbo hipotezės moksle yra būtinos. Tačiau į jas ir reikia žiūrėti kaip į darbo hipotezes, kurios gali būti pakeistos arba ir visiškai atmestos (plg. Paul Overhage-Karl Rahner, Das Problem der Hominisation, Breiburg in Br. 1961, p. 371-372; Adolf Portmann, Der Pfeil des Humanen, Ueber P. Teilhard de Chardin, Freiburg in Br. 1960, p. 41-60).
8. Plg. H. E. Hengstenberg, Evolution und Schöpfung. Eine Antwort auf den Evolutionismus Teilhard de Chardins, München 1965, p. 17.
9. H. E. Hengstenberg, op. cit. p. 30.
10. H. E. Hengstenberg, op. cit. p. 31.
11 Štai kodėl šiandien religijos filosofijoje vis labiau suvokiama, kad Dievo klausimas yra tokia problema, kuri moksle iš viso nekyla. Būdinga, kad šiuo atžvilgiu ir šv. Tomas Akvinietis buvo labai modernus, sakydamas, jog tiesioginiam pasaulio pažinimui nėra reikalo prileisti Dievo buvimą: "nulla igitur necessitas est ponere Deum esse" (S. Th. I, q. 2, a. 3; plg. E.
Borne, Gott ist nicht tot. Ueber das Aergernis und die Notwendigkeit des Atheismus. Graz 1965, p. 34).
12. E. Benz, Schöpfungsglaube und Endzeiterwartung, München 1965, p. 242. — Abejonių Teilhard'o moksliškumu kelia ne tik E. Benz ir J. Rostand (plg. "Aidai" 1968 Nr. 5, p. 194), bet ir amerikiečiai gamtininkai (plg. E. Benz, op. cit. p. 300).
13. Į tai pradedama kreipti dėmesio jau ir Vakarų Europoje; plg. K. V. Truhlar, Teilhard und Solowjew, Freiburg in Br. 1966. — Nors ši studija pasižymi menku Solovjovo gyvenimo bei idėjų pažinimu, tačiau pats faktas, kad randamas ryšys tarp Solovjovo ir Teilhard'o yra labai būdingas.
14. Plg. P. Schütz, Charisma Hoffnung. Von der Zukunft der Welt, Hamburg, 1962, p. 56.
15. G. Crespy, Das theologische Denken Teilhard de Chardins, Stuttgart 1963, p. 63.
16. Plg. H. Rickert, Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, Tübingen 1926, p. 115.
17. Plg. Th. Litt., Naturwissenschaft und Menschenbildung, Heidelberg 1963, p. 44-47.
18. P. Overhage - K. Rahner, Das Problem der Hominisation, p. 81.
19. Tai teisingai įžvelgia ir J. Jakštas, sakydamas, kad Teilhard'o pasaulėžiūroje "istorija tapo inkorporuota į biogenezę ir tuo būdu duotas jai monistinis pobūdis" ("Aidai" 1968 Nr. 5, p. 206). Tačiau Jakštas klysta, manydamas, kad dvasinio prado pirmavimas Teilhard'o sistemoje skiria jo istorinį monizmą "nuo senojo materialistinio monizmo" (t. p.); juk kiekvienas monizmas esmėje yra tas pat: "dvasia", iš kurios stato-mės namus, kurią raikome ir valgome, nesiskiria nieku nuo medžiagos. Dvasios pirmavimas yra realus tik tada, kai dvasia nėra 'visatos medžiagos' koncentracija, o turi tiek skirtingą esmę, tiek skirtingą kilmę ontologiniu atžvilgiu.
20. H. E. Hengstenberg, Evolution und Schöpfung, p. 23.
21. Šią negalimybę regi ir dr. P. Celiešius, tačiau jis vadina tai "Teilhard'o ontologiniu sušlubavimu", reikalingu "naujos ir stiprios interpretacijos" ("Aidai" 1968 Nr. 5, p. 200). Bet tai yra daugiau negu sušlubavi-mas: asmeninės dvasios buvimas 'visados medžiagoje' yra ontologinė nesąmonė, kurios jokia interpretacija pašalinti neįmanoma, nes tai prieštaravimas savyje; dvasia gali egzistuoti tik asmeniškai, o dvasios buvimas pirminėje medžiagoje yra galimas tik neasmeniškai. Teilhard'o sistemoje tai nuoseklu, nes jam asmuo yra kiekybinis dydis, būtent: molekulinė sąmonė — ši yra visuotinė — koncentracija (plg. V, 193).
22. šveicarų biologas Adolf Portmannas pastebi,
kad nevienas evoliucijos teoretikas regįs virusuose tar
pininką tarp gyvybės ir negyvosios medžiagos ir juose ieškąs gyvybės paslapties atskleidimo. "Tačiau tikrieji gamtininkai yra atsargesni", nes virusai "juk yra parazitai: savo buvime ir dauginimesi jie reikalingi aukštesnių gyvybės formų. Visi stebėjimai nuolatos patvirtina, kad šie akimi neregimi padarai gali išsivystyti tik kitame organizme — augale ar gyvulyje, bet niekados ne patys vieni" (Alles fliesst. Wege des Lebendigen, Freiburg in Br. 1967, p. 81). Parazitinė būtybė betgi niekados negali būti pirmykštė, nes ji esmėje suponuoja kitą būtybę, kuri ją laiko. Todėl ir Teilhard'o mintis, esą virusai yra pirmoji gyvybės forma, naujosios biologijos nėra patvirtinama.
23. Netiesa tad, kad Teilhard'as žmogaus sielos išsivystymą "tangentinės ir radialinės energijos sąveikoje" nutyli, kaip tai savo straipsnyje teigia dr. P. Celiešius ("Aidai" 1968 Nr. 5, p. 200), ir kad "iš tylėjimo negalima daryti išvados, kad jis mokytų skirtingai nuo kitų katalikų teologų" (t. p.). Kaip ankstesnės citatos rodo, Teilhard'as sielos gimimą "iš nuostabaus visatos veikimo" (rv, 200) skelbia labai aiškiai ir tuo skiriasi nuo kitų teologų. Tačiau ir čia Teilhard'as yra labai nuoseklus: jei jis prileistų, kad siela, specialiu Dievo aktu kuriama tiesiog, jis sugriautų visą savo sistemą. Tai teigia ir K. Rahneris: Dievas esąs sielos priežastis lygiai taip, kaip jis yra ir viso ko priežastis; sielos kilimas nesiskiriąs nuo bet kurios kitos būtybės kilimo (plg. Das Problem der Hominisation, p. 59-60).
24. Kokio 'krištolinio' aiškumo prieina kiekvienas monizmas, matyti ir dr. P. Celiešiaus straipsnyje, kuriame jis klausia: "Ar visa tai, ką mes vadiname gamtos dėsniais ir ypač gyvių įvairiais instinktais, nėra tas pats protinio prado ir sąmonės buvimo apsireiškimas? Kodėl mes paskirstome funkcijas visokiems dėsniams bei instinktams ir jaučiamės problemą išsprendę ? Vieton tokios sumišusios tvarkos Teilhard'as prileido vieną to paties Dievo veikimo faktorių ir jį pavadino radialine energija. O įvairiuose būties sluogsniuose atitinkamai |-vairiopas jos veikimas tėra tos pat energijos veikimo laipsnio arba egzistencinės įtampos skirtumas. Ir sistema išgelbėta, ir reikalas suprastintas" ("Aidai" 1968, Nr. 5, p. 199). Jeigu tačiau šį "suprastinimą" išvysty-sime ligi galo, atsidursime Plotino monizme: radialinė energija yra dieviška, nes jai "įdiegta kuriamoji galia" (t. p.); jos veikimas pasaulyje yra tik laipsnio skirtumas; tad nėra esmės skirtumo tarp būtybių; viskas yra anos dieviškosios galios pavidalai; viskas yra protinio prado ir sąmonės buvimo apsireiškimas. Betgi lieka vienas neaiškumas: nejaugi protas yra galimas ne-asmeniniu pavidalu? Nejaugi protas yra galimas be laisvės? Ir kaip tik šis "mažytis" neaiškumas painioja Visą. nną "suprastintą reikalą".
|
|
|
|