|
|
Parašė ANTANAS MACEINA
|
6. Kūrimo ir išsivystymo sutapdymas
Pirmas klausimas, kurį kreipiame į Teil-hard'o evoliucinę filosofiją bei teologiją, skamba šitaip: kur yra vieta dieviškajam kūrimui jo sistemoje? Keliant šį klausimą, man visados ateina į galvą viena žinomo biologo Jokūbo Uexkūllio atsiminimų vieta, kur jis aprašo Estijoje gyvenusių vokiečių baronų šventę dar caro laikais (pats J. Uexkūllis yra iš Estijos kilęs vokietis). Vieną sykį į šventę buvo pakviestas Rusijos didysis kunigaikštis ir Petrapilio metropolitas. "Visi susėdo už stalo. Didysis kunigaikštis barono Dellinghauseno kaip šeimininko dešinėje, metropolitas — kairėje. Staiga didysis kunigaikštis pasilenkė prie metropolito ir tarė: 'Šventenybe, gal teiksitės sukalbėti maldą'. Metropolitas atsistojo ir paklausė Delling-hauseną: "Kur kabo ikonos?" Šventės dalyviai neteko žado. Kadangi visi baronai buvo liuteronai, tai niekam neatėjo nė į galvą pakabinti puotos salėje kokį nors šventą paveikslą. Kas bus dabar, jei metropolitas patirs, kad jokios ikonos salėje nesą? Skandalas atrodė neišvengiamas. Visi tad sužiuro į Dellinghauseną, laukdami, ką šis atsakys. Bet Dellinghausenas nieko neatsakė, tik ramiai ranka mostelėjo į vieną salės kampą, taip labai išpuoštą žalumynais, kad jie turėjo pridengti bet kokį paveikslą. Metropolitas nusilenkė prieš nurodytą kertę, persižegnojo ir sukalbėjo maldą. Visi atsiduso".25
Ši scena kartojasi simboliškai kiekvieną sykį, kai klausiame Teilhard'ą: "Kur slypi kūrimas jo filosofijoje?" Jis nieko neatsako, o tik mostelia evoliucijos linkui. Teologai nusilenkia nurodyta kryptimi, persižegnoja, ir visi lengvai atsidūsta. Evoliucijos žalumynai tiek dengia nurodytą kryptį, kad ten nieko neregėti. Visi mano, esą toje kertėje slypi dieviškasis kūrimas. Jeigu tačiau Petrapilio metropolitas būtų palikęs savo vietą prie stalo, nuėjęs į nurodytą kertę ir arčiau pasižiūrėjęs, tai būtų pastebėjęs, kad ten jokios ikonos nėra ir kad jis nusilenkė — tuštumai. Gal tai nekenkia maldingumui, tačiau tai nepakenčiama filosofijai. Filosofija
-----
Tęsinys iš spalio numerio.
netiki tokiem rankos mostam. Ji nori pati patirti, ar tai, į ką nurodoma, yra tikrovė ar tuštuma. Tai ne tik filosofijos teisė, bet ir jos pareiga. Todėl mes netikime nė Teilhard'o mokslui, nors jis kiekviename žingsnyje ir kalba apie kūrimą. Bet kaip tik šis tiesiog per dažnas kūrimo minėjimas darosi įtartinas. Mes tad dar sykį neatlaidžiai klausiame: "Kur yra vieta dieviškajam kūrimui Teilhard'o filosofijoje bei teologijoje?".
Vienoje savo raštų vietoje Teilhard'as šitaip aiškina žmogaus veikimą: "Savo veikime ašen jungiuos su kūrybine Dievo jėga, tampu su ja viena, tačiau ne tik kaip jos įrankis, bet ir kaip jos pratęsimas" (VI, 46). Šis posakis yra būdingas visai Teilhard'o sampratai, kuria jis grindžia Kūrėjo santykį su kūriniu: /citrinio veikimas yra Kūrėjo veikimo tęsinys. Kūrinio veikimas užtat ir vadinasi kūrimas. Tai kartoja Teilhard'as labai dažnai. "Pirmoji Priežastis savo veikimu įsijungia ne į pasaulio pradus, bet tiesiog įtaigoja gamtą, taip kad galima sakyti: Dievas mažiau daiktus kuria, o daugiau leidžia jiems patiems kurtis" (IV, 40). Kitoje vietoje: "Dievas leidžia daiktams darytis" (V, 225). Sąvokos 'kurtis', 'darytis' yra pagrindinės, kuriomis Teilhard'as reiškia savą kūrimo sampratą. Dievas gyvena daiktų gelmėse ir "leidžia jiems patiems dalyvauti savo dieviškume" (IV, 197). Kadangi dieviškumas visų pirma reiškiasi kūryba, tad ir daiktai, veikdami kaip dalyviai dieviškume, pratęsia dieviškąją kūrybą. Tarp dieviškojo kūrimo ir daiktų veikimo nėra tad jokios esminės trūkos (cezūros): tai, ką daiktai pagamina, yra Dievo sukuriama, nes daiktų veikimas juk esąs dieviškojo kūrimo tęsinys. Todėl Teilhard'as ir teigia: "Dievas mus sukuria, veikdamas į mus per evoliuciją" (V, 109). Nuosekliai tad Teilhard'as atmeta tokią kūrimo sampratą, kuri ieško daikto buvimo pradžios: šitokia samprata esanti "neleistinas fenomenalinės plotmės užteršimas metafizine" (IV, 197). Kūrimas vyksta visur ir visados. Jis yra įliejamas į antrinių priežasčių veikimą. Dieviškojo kūrimo niekur negalima apčiuopti kaip dieviškojo, o tačiau jis yra visur (t. p.).
Koks tad santykis tarp kūrimo ir išsivystymo? Kadangi išsivystymas yra daiktų veikimas, o daiktų veikimas yra dieviškojo kūrimo pratęsimas, tad išsivystymas yra dieviškojo kūrimo būdas. Išsivystymas ir kūrimas yra tas pats dalykas, tik svarstomas vis iš kitos pusės. Sakydami 'kūrimas', turime prieš akis daugiau tiesioginį Dievo veikimą; sakydami 'išsivystymas' kreipiame dėmesio daugiau į to paties Dievo veikimą per daiktus. Tačiau esmėje abu šie atžvilgiai nurodo į tą patį Dievą ir į jo kūrybinę jėgą. Štai kodėl šiandien, Teilhard'o įtakoje, ir pradeda įsigalėti sąvoka 'evoliucinis kūrimas': tai kūrimas laiko eigoje, kūrimas tęstinis, kai daiktas pamažu įgyja savo pavidalą ir tampa tuo, kuo yra. Evoliucija ir yra tokio tęstinio kūrimo būdas. Leisdamas daiktams išsivystyti, Dievas juos kuria tęstiniu būdu. Ankstesnė kūrimo kaip staigaus dieviškojo akto samprata — Dievas kuria be judėjimo (plg. Šv. Tomas, S. Th. I, 45, 3) — virsta dabar kūrimo kaip nuolatinio veikimo sąvoka.
Ir štai, čia susiduriame su staigmena. Visą laiką buvo manoma, kad išsivystymas yra visai kas kita negu kūrimas; dar daugiau: kad išsivystymas yra kūrimo priešginybė. H. E. Hengstenbergas net ir teigia, kad "evoliucionizmo konfliktas su ontologija esmėje yra jo konfliktas su kūrimo teorija".20 Bet štai, dabar, Teilhard'o pažiūrų šviesoje, staiga suvokiame, kad skirtumas (ir net priešginybė) tarp išsivystymo ir kūrimo esąs nesusipratimas . . . Sąvokos "evoliucinis kūrimas" ir "kūrybinė evoliucija" naikina šį skirtumą. Evoliucija nėra reikalinga derinti su kūrimu, nes ji esanti ne kas kita kaip kūrimo forma. Tai, kas anksčiau atrodė labai sunki problema, dabar pasidaro savaime aiškus dalykas. Modernioji teologija džiaugsmingai sutinka šį paaiškėjimą, nes tuo būdu dabarties žmogui, kuris evoliuciją priima kaip tiesą, nereikia laužyti galvos, kaip evoliucija derinasi su kūrimu: priimdami evoliuciją, tuo pačiu priimame ir kūrimą, nes Dievas kuria per evoliuciją: nec aliter quam evolvendo facis, būtų galima pasakyti, sekant šv. Augustinu (plg. "nec aliter quam dicendo facis", Conf. XI, 7). Dabarties žmogui net įtaigojama, esą "yra didingiau ir dieviškiau leisti daiktams patiems darytis, negu juos daryti".27 Evoliucijoje kaip dieviškosios kūrybos formoje išeina aikštėn kūrybinė Viešpaties galia visa savo didybe. Štai kodėl P. Smulders, olandų katalikų teologas, ir mėgina nuraminti visus tuos, kurie evoliucijoje vis dar norėtų regėti kūrimo paneigimą: "Evoliucijos mokslas nieku būdu neardo tikėjimo į kūrimą" (p. 70).
Vis dėlto Smulders jaučiasi priverstas pridurti: "Žinoma, čia (evoliucinėje filosofijoje, Mc.) smarkiai pakinta kūrimo samprata" (t. p.). Tai esminis prisipažinimas, kuriame kaip tik ir glūdi visa šios filosofijos sunkenybė. Kas priima Teilhard'o evoliucinę filosofiją ir teologiją, gali ramiai sakyti, kad tuo pačiu priima ir kūrimą, tačiau turi neužmiršti, kad čia kūrimas reiškia visai ką kita negu Krikščionybėje. Žodis 'kūrimas' Teilhard'o, kaip minėta, vartojamas nuolatos. Tačiau jam šis žodis turi visai kitą prasmę. Mūsų dienų nelaimė ir yra ta, kad esame pasilaikę eilę senų terminų, į kuriuos dedame jau visiškai kitą turinį. Kažkodėl nedrįstame šį naują turinį apvilkti ir nauju drabužiu: tur būt, kad patys neišsigąstume ir kitų neišgąsdintume. Sielovadai gal tai ir naudinga, tačiau filosofijai tai garbės nedaro. Jei šis sąvokų mišinys naudojamas teologijoje kaip apraminimo priemonė, tai čia net nusikalstama tiesumui. Kas sako 'Dievas', o mano 'žmogus' (L. Feuerbach), yra netiesiakalbis. Taip lygiai netiesiakalbis yra ir tas, kuris sako 'kūrimas', o mano 'išsivystymas'. Štai kodėl dabar ir turime išsiaiškinti, ką Teilhard'as supranta, vartodamas žodį 'kūrimas'. Kas yra šis jo 'kūrimas', jeigu jis gali vykti išsivystymo būdu?
7. Kūrimo iš nebūties stoka
Krikščioniškoji kūrimo samprata yra esmingai atremta į nebūtį. Kur nėra nebūties, ten negali būti nė kūrimo krikščioniškąja prasme. Kiekviena tad ontologija, kuri savo pagrinduose nepažįsta nebūties, neturi ir negali turėti nė kūrimo sąvokos. Kiekviena tad šitokia ontologija yra nekrikščioniška, nors ir kalbėtų krikščioniškais terminais. Tai taip aišku, kad apie tai nėra reikalo bent kiek plačiau kalbėti. Mums lieka tik pasižvalgyti, ar Teilhard'o evoliucinė filosofija pažįsta nebūtį ir daiktų kilimą iš nebūties, nes tik tokiu atveju visa jo pasaulėžiūra gali turėti tradicinius Krikščionybės pagrindus.
Nevienoje savo raštų vietoje Teilhard'as kalba apie niekį (le néant). Tačiau ši jo kalba yra labai savotiška: Teilhard'as prikergia niekiui vis kokį nors būdvardį kaip pažyminį (deter-minatio). Jis niekį vadina: "fizinis niekis (le néant physique)", "tikras niekis" (le vrai né ant)", "kurti galimas niekis (le néant créable)" ir 1.1. Šis niekio neva 'tikslesnis' apibrėžimas būdvardžiais iš karto krinta į akį ir kelia nuostabos. Juk niekis kaip toks negali turėti jokio 'tikslesnio' apibrėžimo. Niekis nėra nei fizinis, nei psichinis, nei dvasinis; niekis nėra nei tikras, nei netikras; niekis nėra nei galimas kurti, nei negalimas. Niekis yra paprasčiausiai niekis — būties stoka, kuri negali būti laipsniuojama ar kaip kitaip tiksliau apibrėžiama. Kodėl tad Teilhard'as naudoja būdvardžius, kalbėdamas apie niekį? Atsakymą į tai randame Teil-hard'o kūrybos sampratoje.
Kūrimą Teilhard'as aptaria šitaip: "Kurti yra vienyti — crėer s'est unir" (VI, 304). Tai visiškai kitokia kūrimo aptartis negu toji, kuri yra kilusi iš Krikščionybės ir įsitvirtinusi visoje ankstesnėje metafizikoje. Anksčiau kūrimas buvo suprantamas kaip daikto kildinimas iš nebūties: production rei ex nihilo sui et sub-jecti. Daiktas, kurio anksčiau nebuvo nei kaip tokio (gyvis, žmogus), nei kaip medžiagos, iš kurios jis būtų buvęs pagamintas (materija, organizmas), staiga yra ir būna; nebūtis yra pakeičiama būtimi; būtis atsiranda buvime; jos absoliučiai nebuvo, o dabar ji yra. Štai kas yra kūrimas, kuriuo remiasi Krikščionybė, vadindama Dievą "dangaus ir žemės Kūrėju". Todėl kūrimo metafizika visados yra būties metafizika, nes klausimas čia kaip tik ir sukasi aplinkui būtį, kuri kūrimo aktu kyla iš nebūties. Teilhard'as gi mėgina kūrimą kaip kildinimą iš nebūties pakeisti vienijimu arba jungimu (unir). Teilhard'ui rūpi ne tai, kad būtybė, kurios lig tol absoliučiai nebuvo, pradeda būti. Jam rūpi tai, kad būtybė įgyja vieningą pavidalą: ji esti suvienijama. Šį vienijimo veiksmą ir vyksmą Teilhard'as kaip tik ir vadina kūrimu. Tai nėra termino netikslumas. Tai- sąmoningas pakaitalas. Pats Teilhard'as prisipažįsta, esą "reikia vienijimo metafiziką pastatyti vietoje būties metafizikos" (VI, 305). Reikia pagrindinį filosofijos klausimą "kad yra" pakeisti į klausimą "kaip yra". Ne tai esąs stebuklų stebuklas, kaip Heideggeris pastebi, kad šis tas yra, bet tai, kad anasai 'šis tas' vieningai yra.
Šitaip tačiau apvertus pagrindinį metafizikos klausimą, nėra jokio kelio, vedančio į nebūtį. Jeigu kūrimas yra vienijimas, tai jis nėra ir negali būti kildinimas iš nebūties. Juk jau pati vienijimo sąvoka reikalauja, kad būtų tai, kas galima vienyti. Kūrimas kaip būties kildinimas iš nebūties visados yra pats pirmykštis dalykas, pati pradžia. Kūrimas kaip vienijimas yra esmėje antrinis dalykas, nes reikalauja kažko, kas yra pirmesnis (bent savo prigimtimi, jeigu jau ir nebūtinai laiku) už vienijimą. Šis kažkas jau yra , o tik tada jis gali būti vienijamas. Tokiu būdu kūrimas Teilhard'o ontologijoje nėra ir negali būti pati pradžia: už jo stovi anasai 'kažkas' kaip pirmesnis, kaip pradžia, kaip pagrindas. Kūrimas kaip vienijimas atsiremia ne į nebūtį, bet kaip tik į šį 'kažką'. Nebūtis juk negali būti vienijama, nes būties stokoje nėra ko vienyti. Būties stokoje galima tik, Absoliutui veikiant, padaryti, kad būtybė būtų: fiat. Jeigu norime vienyti, tai reikia atsiremti į aną 'kažką', kas duodasi ir gal net reikalauja būti vienijamas. Kūrimo kaip vienijimo samprata veda tad mus ne į nebūtį, o į aną 'kažką', kuriuo viskas prasideda ir kuris paskui išsivystymo eigoje esti vienijamas įvairiausiais pavidalais.
Kas yra šis 'kažkas'? Teilhard'as jį vadina 'daugiu — le multiple', prikergdamas jam į-prastu būdu dar ir būdvardį 'grynas — pur'. Tai reiškia: kūrimas yra gryno daugio vienijimas. Tačiau ir šis posakis nebūties neatskleidžia, nors H. de Lubac, didelis Teilhard'o šalininkas ir to paties ordino narys, ir labai stengiasi daugį išaiškinti nebūties prasme, kad išgelbėtų pagrindinę Teilhard'o ontologijos sąvoką.-"1 Pastanga beviltė! Juk nesąmonė būties stoką vadinti daugiu. Būties stoka nėra nei daugis, nei vienis. Kas nebūtį vadina daugiu, tik parodo, kad jis ir ontologijoje mąsto kiekybiškai—fiziškiškai ir todėl negali nebūties iš viso priimti, nes fizikai nebūtis yra absurdas. Tolimesnis paties Teilhard'o svarstymas, kaip šis daugis santykiuoja su Dievu, dar ryškiau atskleidžia jo negalimybę suprasti jį nebūties prasme. Teilhard'as vadina Dievą "būties poliumi", aplinkui kurį viešpatauja "rami vienybė". Kaip priešingybė šiam 'būties poliui' stovi Dievo akivaizdoje kitas polius, aplinkui kurį viešpatauja kaip tik anasai daugis. Šis daugis, Teilhard'o žodžiais tariant, yra "galimybė (virtualité); tai būties prašymas", kuriam Dievas tarsi negali atsispirti: jis vienija šį daugį ir tuo būdu kuria (IV, 367). Tai vaizdinga kalba. Tačiau Teilhard'o vaizdai būtų neįmanomi, jeigu daugis reikštų nebūtį būties stokos prasme. Jeigu daugis yra Dievui priešingas polius, tai jis nėra niekis, bet šis tas. Ir čia Teilhard'as pamiršta, kad Dievas neturi ir negali turėti jokio priešingo poliaus, į kurį jis kreiptų savo veikimą: "nihil ergo habet Deus contrarium", kaip jau šv. Augustinas giliai suvokė (plg. De fide et symbolo, 7). Net ir nebūtis nėra Dievui, objektyviai žiūrint, priešingas polius, nes ir nebūtis yra jam palenkta bei jo įgalinta. Teilhard'o daugis kaip vienijimo objektas ir kaip Dievo priešginybė yra ne kas kita kaip anoji mitologinė 'pirminė medžiaga' (prote hylė), kurią Krikščionybė sava kūrimo iš nebūties samprata kaip tik iš ontologijos ir pašalino. Teilhard'as grįžta prie jos kitu keliu ir vadina ją kitu vardu. Esmėje tačiau ji lieka visad ta pati, būtent: kažkoks pirmykštis pradas, stovįs šalia Dievo; iš jo Dievas kuriąs pasaulį, aną pradą vienydamas ir tuo būdu žies-damas įvairiausius pavidalus.
Šitoje tad vietoje kaip tik ir atsiveria didžiulė bedugnė, tvylanti tarp Teilhard'o krikščioniškojo tikėjimo ir evoliucinės jo ontologijos. Tikėjimas verčia jį kalbėti apie nebūtį, nes Dievas kuria tik iš nebūties. Tačiau evoliucinė jo ontologija pakeičia nebūtį tuoj pat į 'šį tą' daugio prasme.29 Juk priėmus nebūtį kaip būties stoką netenka prasmės kūrimas kaip vienijimas, ir visa evoliucinė filosofija darosi negalima. Jei būtis kyla iš nebūties kūrybiniu Dievo veiksmu, tai šis kilimas negali būti nei tęstinis, nei daiktams deleguotas. Jis negali būti tęstinis, nes būtis negali kilti iš nebūties laiko tėkmėje, tarsi iš sykio ji būtų tik pusiau būtis ar dar nebaigta būtis. Kūrimas kaip būties kilimas iš nebūties yra momentinis veiksmas: būtis arba yra, arba jos nėra. Kalbėti apie tęstinį būties kilimą iš nebūties yra nesąmonė. Tęstinumas atsiranda tik tada, kai būtis jau yra, vadinasi, kai kūrybinis aktas jau įvykęs. Tada ši jau esanti būtis gali skleistis laike bei erdvėje; vadinasi, gali išvystyti joje jau esančias užuomazgas. Tačiau išvystymas ar išsivystymas yra galimas tik ten, kur jau yra tai, kas išvystoma arba kas išsivysto. Filosofiškai tad negalima kalbėti apie 'evoliucinį kūrimą' iš nebūties, nes tai reikštų, kad būtis yra ir sykiu kad jos dar nėra. Filosofiškai galima kalbėti tik apie išvystymą to, kas jau sukurta, vadinasi, kas jau yra. Tuo būdu kūrimas nėra ir negali būti tas pat, kas ir išsivystymas, ir išsivystymas nėra ir negali būti kūrimo būdas. Kūrimas yra išsivystymo pagrindas ir todėl ontologiškai visados pirmesnis negu išsivystymas. Sutapdęs kūrimą su išsivystymu, Teilhard'as paneigia kūrimą iš nebūties visiškai aiškiai.
Tačiau kūrimas iš nebūties negali būti nė daiktams deleguotas. Tai reiškia: daiktas — medžiaga, gyvybė, sąmonė, dvasia — negali nė iš Dievo gauti tokios jėgos, kad galėtų kildinti būtį iš nebūties. Kas šitaip samprotauja, tik parodo, kad kalba apie nebūtį, o turi galvoje vis tiek 'kažką' (vadinasi, būtį!), ką gamtos daiktai gali pasiekti ir formuoti. Tačiau kas nebūtį suvokia kaip nebūties stoką, tam visiškai aišku, kad jokia reliatyvi būtybė (gamtos daiktai kaip tik ir yra tokios reliatyvios būtybės) nebūties pasiekti negali: nebūtį pasiekia tik Absoliutas kaip būties Pilnybė arba Būtis savyje. Absoliu-tybės tačiau deleguoti negalima. Teikti daiktams jėgos kurti iš nebūties reikštų paversti šituos daiktus 'dievais'. Aiški nesąmonė! Jeigu tad Teilhard'as teigia, esą Dievas leidžiąs daiktams "patiems kurtis" (IV, 40), tai šis daiktų 'kūrimasis' niekados nėra ir negali būti būties kildinimas iš nebūties. Tai tik išskleidimas to, kas jau yra, vadinasi, kas dieviškuoju kūrimu jau egzistuoja. Skleisti tai, kas yra, daiktai, be abejo, gali ir tai jie vykdo. Tačiau tai visai kas kita negu kūrimas krikščioniškąja prasme. Skleidimas yra kosmologinis vyksmas, kūrimas — ontologinis veiksmas. Juodu nestovi toje pačioje plotmėje ir todėl negali būti vienas kitu. Teilhard'as suveda ontologinį dieviškąjį veiksmą į kosmologinį daiktų vyksmą ir tuo būdu pražudo pagrindinę krikščioniškąją sąvoką — kūrimą iš nebūties.
8. Dievas — žiedėjas Teilhard'o sistemoje
Jeigu Teilhard'o ontologijoje nėra nebūties ir jeigu kūrimas yra daugio vienijimas, kas tada yra Dievas pasaulio atžvilgiu ir pasaulis Dievo atžvilgiu? Kas yra Dievas aname visuotiniame išsivystymo vyksme? Pats Teilhard'as visur jį vadina kūrėju. Tai daryti jį verčia krikščioniškasis jo tikėjimas. Tačiau ar Dievas yra kūrėjas ir Teilhard'o ontologijoje? Mes galime be niekur nieko sutikti, kad Dievas yra evoliucijos tiesioginė sąlyga arba evoliuciją įgalinąs pagrindas. Bet tai dar nereiškia, kad Dievas kaip sąlyga ar pagrindas jau tuo pačiu yra ir Dievas kūrėjas. Evoliuciją įgalinti arba ją grįsti dar anaiptol nereiškia kurti iš nebūties, nes jokia evoliucija neina iš nebūties į būtį. Evoliucija eina tik, Teilhard'o sistemoje, iš ano pradinio daugio į suvienytus jo pavidalus. Kas tad yra Dievas, kuris šį vyksmą grindžia bei veda?
Vienoje vietoje Teilhard'as vadina Dievą "Dievu - Išvystytoju (Dieu ėvoluteur" (VII, 254). Teilhard'o raštų tyrinėtojai pastebi, kad Dievo pavadinimas 'Išvystytoju' pasitaiko tik vieną vienintelį kartą.30 Tačiau jis kaip tik ir yra būdingas visai Teilhard'o ontologijai. Ne Dievas - Kūrėjas, bet Dievas - Išvystytojas yra tikroji sąvoka, kuri glūdi Teilhard'o ontologijoje. Juk jeigu kūrimas, kaip sakyta, yra pradinio daugio vienijimas, tai Dievas pradeda savo kūrybinį veiksmą ne nebūtimi, o kaip tik šiuo daugiu. Daugis yra tai, į ką kūrybinis Dievo veiksmas krypsta. Visos būtybės Teilhard'o sistemoje kyla ne iš nebūties, bet iš šio daugio kaip suvienyti jo pavidalai. Galime priimti Teilhard'o hipotezę, kad Dievas, šį daugį vienydamas, teikia jam dvi energijos rūšis: tangentinę (skirstomąją) ir radialinę (jungiamąją) energiją, kurių valdoma 'visatos medžiaga' pradeda išsivystyti. Tačiau ši hipotezė anaiptol neliečia kūrimo esmės. Ji tik aprašo (tiksliau sakant: spėja), kaip dieviškasis kūrimas vyksta, bet ji nepasako nieko, kas jis savyje yra. Jeigu kūrimo esmė, jį krikščioniškai suprantant, yra būties kildinimas iš nebūties, tai šios kūrimo sąvokos Teilard'o ontologijoje visiškai nėra, nes šios ontologijos pradinis punktas yra ne nebūtis, o daugis. Sekdami Teilhard'u ir eidami evoliucijos keliu atgal, atsidaužiame į šį daugį kaip į pradą, iš kurio visa kyla. Todėl Teilhard'as ir teigia, esą vienas daiktas yra į pasaulį įvedamas kito daikto (plg. IV, 224). Kad kas nors kiltų iš nebūties, Teilhard'as nežino.
Jeigu tad evoliucija, kaip Teilhard'as aiškina, yra dieviškojo kūrimo būdas, tai tada kūrimas išsemia vieno daikto žiedimu į kitą daiktą. Veikdamas per minėtas abi energijos rūšis, Dievas keičia daiktus, tačiau jis jų nekildina iš nebūties. Pradžioje stovi daugis, išskidęs savo įvairybėje, chaotiškas ir belytis. Dievas jį vienija ir tuo būdu kildina tvarką bei formas. Štai kodėl Teilhard'as evoliuciją ir vadina "į-rengimo vyksmu (processus d'arrangement)" (VI, 117). Šis posakis tučtuojau primena mums Šventraščio aprašymą, kaip Viešpats įrengė rojų ir jame apgyvendino žmogų (plg. Gen. 2, 8-20). Kaip Pradžios knygos vaizduose pasaulis iš sykio buvęs tuščias: jame neaugę nei žolių, nei krūmų, o tik ūkanos kilusios pakraščiais (plg. Gen. 2, 5-6), taip ir Teilhard'o ontologijoje iš sykio yra grynas daugis, o tik paskui pasaulis esti įrengiamas, tapdamas vis vieningesnis, vis darnesnis, vis gražesnis, vis labiau persunktas meilės bei solidarumo. Tai, kas Šventraštyje yra vaizdai, Teilhard'o ontologijoje virsta metafizinėmis sąvokomis. Tačiau šios sąvokos logiškai plaukia iš viena kitos. Jei kūrimas yra daugio vienijimas, tai evoliucija kaip kūrimo būdas yra ne kas kita kaip pasaulio įrengimas. Pati pirmoji Šventraščio eilutė "pradžioje Dievas sukūrė dangų ir žemę" (Gen. 1, 1) netenka tada prasmės, nes kurti Teilhard'ui reiškia įrengti: Dievas įrengė dangų ir žemę. Teilhard'as užtat niekur nė nekalba apie būties kilimą iš nebūties, o tik apie jungimą, vienijimą, įrengimą, tirštėjimą.
Kas tad yra Dievas, kuris daugį vienija, pasaulį įrengia, galimybes paverčia tikrovėmis? Ne kas kita, kaip platoniškasis demiurgas. Kaip Platono filosofijoje demiurgas nekildina daiktų iš nebūties, o juos tik žiedžia iš pirminės medžiagos (prote hylė), gamindamas tuo būdu "nesuskaitomą kūnų įvairybę" (Timaios, 57c; plg. 53a-57c), taip ir Teilhard'o ontologijoje Dievas veikia į pradinį daugį ir leidžia jam išsivystyti vis į kitokius pavidalus. Kaip Platonui pradinis taškas demiurgo veiklai yra pirminė medžiaga, taip ir Teilhard'ui toks pradinis taškas Dievo veiklai yra pirminis daugis. Abiem stinga nebūties kaip pradinio taško, todėl abiem stinga ir kūrimo kaip kildinimo iš nebūties. Abiem kūrimas susilieja su žiedimu. Todėl tiek Platono demiurgas, tiek Teilhard'o Dievas yra ne pasaulio kūrėjai, o tik pasaulio žiedėjai. Tačiau sąvokos 'pasaulio kūrėjas' ir 'pasaulio žie-dėjas' yra, kaip H. Heimsoeth teisingai pastebi, "esmingai skirtingos sąvokos".31 Dievas, kuris pasaulį žiedžia iš daugio arba iš medžiagos, nėra Dievas, kuris pasaulį kuria iš nebūties.
Nieko tad negelbsti Teilhard'o pastanga nuolatos rodyti į Dievą kaip į evoliucijos Alfą ir Omegą, nes visi šie jo nurodymai veda tik į Dievą - žiedėją, bet ne į Dievą - Kūrėją. Dievas - žiedėjas arba Dievas - išvystytoj as stovi, be abejo, pasaulio vyksmo pradžioje ir todėl gali būti pavadintas Alfa kaip pradžios simboliu. Dievas - žiedėjas veikia taip pat evoliucijos vyksmo metu ir todėl teisingai gali būti pavadintas "evoliucijos galva", kaip tai Teilhard'as ir daro. Galop Dievas - žiedėjas traukia pasaulio vyksmą savęspi kaip galutinis tikslas ir todėl gali būti vadinamas Omega kaip atbaigos bei galo simboliu. Tačiau visos šios Dievo - žiedėjo funkcijos, kurias jis vykdo evoliucijos atžvilgiu, nėra kūrimas iš nebūties, o tik anos 'visatos medžiagos' apipavidalinimas. Todėl ir Dievas, kuris iš nebūties nekuria, o visa tik apipavidalina bei įrengia, tegali būti pavadintas demiurgu, arba žiedeju, bet niekad ne kūrėju tikra šio žodžio prasme, kokią jam teikia Krikščionybė. Šis Dievas nėra krikščioniškasis Dievas kaip "dangaus ir žemės, visų regimų ir neregimų daiktų" Kūrėjas, o tik platoniškasis demiurgas arba aristoteliškasis pirmasis judintojas. Dievo atžvilgiu Teilhard'o ontologija yra padariusi didžiulį šuolį atgal: nuo Krikščionybės į graikiškąją metafiziką, kuri nei kūrimo iš nebūties, nei todėl Dievo - Kūrėjo nežinojo.
(Baigiama kitame numeryje)
25. J. von Uexküll, Nie geschaute Welten, 1957, 90.
26. H. E. Hengstenberg, Evolution und Schöpfung,
91.
27. P. Smulders, Theologie und Evolution. Versuch über Teilhard de Chardin, 1963, 71.
28. Plg. H. de Lubac, La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, 1962, 281-87.
29. Plg. P. Smulders, Theologie und Evolution, 104.
30. P. Smulders, op. cit., 74.
31. H. Heimsoeth, Sechs grosse Themen der abend-
ländischen Metaphysik, 1964, 24.
|
|
|
|