Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
RELIGIJA IR EVOLIUCIJA PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS MACEINA   
Kritinės pastabos Teilhard de Chardin'o pasaulėžiūrai

9. Amens nuvertinimas
Kodėl tačiau mes taip atkakliai ieškome nebūties ir kūrimo iš nebūties? Juk, atrodo, esą vis tiek, ar Dievas daiktus kildina iš nebūties ir todėl yra jų kūrėjas, ar jis juos kildina iš kokios nors būties (daugio, visatos medžiagos, pirminės medžiagos ir 1.1.) ir todėl yra jų žie-dėjas, — patys daiktai kiekvienu atveju yra Dievo padarai. Kodėl tad Krikščionybė taip stipriai pabrėžia nebūtį ir kūrimą kaip daiktų kil-dinimą iš nebūties? — Atsakymą į tai teikia mums žmogus. Kitiems daiktams — medžiagai, augalui, gyvuliui — iš tikro yra vis tiek, ar jie Dievo sukurti iš nebūties ar nužiesti iš kokios nors kitos būties. Tačiau žmogui tai anaiptol ne vis tiek, nes žmogus yra ne daiktas, bet asmuo; vadinasi, vienkartinis, nepakartojamas, nelygstamas padaras. O tai jis gali būti tik tada, jei yra sukurtas iš nebūties tiesioginiu Dievo veiksmu, o ne nužiestas iš kokios nors 'visatos medžiagos' ar gyvybės, veikiant kokiai nors radialinei energijai ar gamtos dėsniams.

Žmogaus asmens vienkartiškumas, jo nepakartojamumas, jo nelygstamas vertingumas yra šiandien neabejotinos išvaoįps iš visos antropologijos. Betgi šios žmogaus savybės yra galimos tik tuo atveju, jei žmogus kyla iš nebūties. Nebūtis juk reiškia, kaip sakyta, būties stoką. Nebūtis yra ontologinė tuštuma. Jeigu tad žmogus kyla iš nebūties, tai reiškia, kad jis nekyla iš ko nors: jis neturi už savęs nieko, visiškai nieko, ką jis galėtų vadinti sava pradžia arba savu šaltiniu. Tokiu atveju jis pasirodo iš tikro kaip visiškai originali, vienkartinė būtybė, jokia prasme nebuvusi iš anksto kaip daigas ar sėkla, kaip polinkis ar padėlys, nes nebūtyje nėra jokių daigų, sėklų, polinkių ar padėlių. Iš nebūties išniręs žmogus yra toks padaras, kurio originalumas bei naujumas jam yra esminė savybė. Ir priešingai, jei žmogus kyla ne iš nebūties, bet iš ko nors — čia nesvarbu, kaip šį 'ką nors' suprasime, — tai jis nėra ir negali būti originalus bei naujas padaras, o tik šio 'ko nors' perdirbimas, pratęsimas, apipavidalinimas; jis yra tada šio 'ko nors' apsprendžiamas ir lai-
-----
Tęsinys iš lapkričio numerio.
kosi jame kaip savo pagrinde. Tokiu atveju žmogus negali būti nė asmuo, nes asmuo kaip pati vienkartybė negali būti iš ko nors išvystytas, iš ko nors nužiestas. Tokiu atveju žmogus gali būti tik vienas iš daugybės šio apipavidalinto 'ko nors' egzempliorių. Jei tad žmogus nekyla iš nebūties, tai jis yra tik individas, kaip ir visi kiti daiktai, o ne asmuo absoliučios vienkar-tybės bei nelygstamybės prasme. Žmogaus nuvertinimas ligi individo yra neišvengiama pasėka kiekvienos ontologijos, kuri nepažįsta nebūties ir kūrimo iš nebūties.

Teilhard'o filosofinėje bei teologinėje sistemoje šis asmens nuvertinimas kaip tik yra jaučiamas labai aiškiai. Teilhard'as niekur nekalba, sakysime, apie pomirtinį atskiro žmogaus likimą. Priešingai, jis net pabrėžia, kad asmeninio nemirtingumo mintis jo visiškai nedomina. "Kas liečia mane patį, tai ašen" domiuosi visiškai maža, ar aš mirtį pergyvensiu. Jei mano gyvenimo vaisiai bus nemirtingi, tai man visai vis tiek, ar aš asmeniškai šiame nemirtingume dalyvausiu ar ne. Sakau tai visai nuoširdžiai: mano asmeninis išganymas manęs nedomina. Esu laimingas žinodamas, kad geriausia mano dalis ir toliau gyvens kažkame, kas yra gražesnio ir didesnio" (Comment j e crois; VI, 153). Tai būtų galima aiškinti socialiniu Teilhard'o polinkiu, kuris jį tiek paskandina visuomeninėje veikloje, jog jo asmuo visiškai pradingsta. Bet šis aiškinimas griūva, prisimenant Teilhard'o laiškus, rašytus pirmojo pasaulinio karo metu, kuriame ir jis pats dalyvavo. Iš šių laiškų aiškiai matyti, kad Teilhard'as nevertina nė kito žmogaus asmens. Karas jam atrodo esąs pagalba gamtos išsivystymui; jis pats jaučiąs didelę garbę dalyvauti kare ir tuo prisidėti prie šio išsivystymo; jis apgailestauja, kad kaip kunigas turįs eiti sanitaro pareigas, o jis mieliau, "šimtą kartų mieliau mėtytų granatas bei šaudytų iš kulkosvaidžio" ir "tuo būdu būtų labiau kunigas" negu tvarstydamas sužeistųjų žaizdas.32 Tai nėra evoliucijos komisaro jausmų šaltis, kaip Teilhard'ui prikiša E. Benz.33 Tai logiška išvaka iš blogio sampratos, kuris Teilhard'ui yra ne kas kita, kaip "nepavykę bandymai ry*ium  su  vienu  vieninteliu  laimėjimu"; nuosekliai tad "skausmas ir kaltė, ašaros ir kraujas — tai grynai antraeiliai produktai, kylą iš noogenezės veikimo".34 Kodėl tad reiktų jaudintis dėl šių antrinių produktų, jei pirminis produktas — visuotinė pažanga — kiekvienu atveju yra pasiekiamas? Todėl Teilhard'as ir sako, ką gi reiškia "tiek daug nelaimių, palyginus jas su viena vienintele laime, tiek daug nusidėjėlių, palyginus juos su vienu vieninteliu šventuoju" (t. p. p. 309).

Šis Teilhard'o šūksnis veda mus į patį šaltinį, iš kurio kaip tik ir kyla tiek labai keista blogio samprata, tiek žiaurus asmens nevertinimas, būtent: evoliucinė pažanga. Viename laiške iš Pekino (1941 m.) Teilhard'as rašo, kad dabar esame atsidūrę akivaizdoje didžiulio žmonijos skilimo, pažadinto "tikėjimo ar netikėjimo į dvasinę kolektyvinę žemės pažangą: vieni į šią pažangą tikį ir todėl apsisprendžia už ateitį, kiti šia pažanga netikį ir todėl telkiasi aplinkui dabartį. Teilhard'as, žinoma, laiko save patį "pažangos idėjos bei tikrovės gynėju" ir ryžtasi pasipriešinti kiekvienam, kuris šią pažangą neigtų religiniais ar pasauliniais motyvas".35 Jis eina su visais, kurie pažangą pripažįsta, vis tiek ar jie būtų krikščionys ar nekrikščionys. Visi šie žmonės sudarą, pasak Teilhard'o, "vienalytę kategoriją" (V, 110): tai "Šventoji Sąjunga" arba "bendras frontas" tų, "kurių tiki, kad visata žengia priekin ir kad esame pašaukti šią jos pažangą įtaigoti" (t. p.). Kame ši pažanga glūdi, esame minėję aukščiau (plg. 5 skyrius: "Žmogaus atsiradimas pagal Teilhard'ą"). Šitoje vietoje galima būtų tik papildyti, kad Teilhard'as, aprašinėdamas pirmą atominės bombos sprogdinimą Arizonos smėlynuose, dideliu užsidegimu piešia evoliucinės pažangos vaizdą, kuris bombos žybtelėjimu jam yra išsklaidęs "visas abejones" (V, 193). Štai šio vaizdo santrauka: 1. medžiagos vitalizacija (įgyvybinimas), sudarant antmole-kules, 2. žmogaus organizmo modeliavimas hormonais, paveldėjimo ir lyties susidarymo kontrole, 3. vidinis sielos laisvėjimas psichoanaliti-nių jėgų pagalba, 4. pažadinimas ir apjungimas protinių jėgų, snaudžiančių žmonių masėje. Žmogus vis labiau suvokia, kad jam reikia ne tik daugintis bei turtėti mechaniškai, bet ir "biologiškai save didinti bei atbaigti" (V, 192-93). Kad žmogus tai pasieks, Teilhard'as nė kiek neabejoja. Tiesa, esama galimybių, kad žmogus nuo šio pašaukimo nusisuktų ir tuo būdu pradėtų žengti į "kolektyvinę mirtį" (V, 393). Tačiau tai yra tik galimybė, apsireiškianti nuobodžiu. Tiesa, nuobodis yra, pasak Teilhard'o, evoliucijos "priešas nr. 1" (V, 194), bet jį galima nugalėti "evoliucijos prasmės" atskleidimu bei įsisąmoninimu (V, 195). Pažangos nepasisekimas tad gali būti tik grynai atsitiktinis. Esmėje tačiau viso pasaulio viltis telkiasi žmoguje. Užtat žmogus negalėtų sustoti arba smukti, nesužlugdydamas tuo pačiu ir viso pasaulio. O tai yra, pasak Teilhard'o, absurdas.36

Šiame tad tikėjime į visuotinę pažangą kaip tik ir glūdi asmens nuvertinimo šaknys. Sutikime valandėlę, kad žmonija tikrai eina pažangos keliu ir kad ji po milijonų metų — Teilhard'as nuolatos pabrėžia, kad dar turime prieš save milijonus metų ir kad žmogus kaip visatos apraiška yra dar labai jaunas (plg. V, 95, 99) — pasiekia antžmogišką savo išsivystymo laipsnį. Tačiau čia pasilieka neatsakytas klausimas: kas atsitinka su visais tais žmonėmis kaip asmenimis, kurie jau yra mirę ir kurie dar per tuos milijonus metų mirs, šio antžmo-giškumo nematę, šio atbaigto tobulumo nepasiekę, anoje noosferoje nedalyvavę ir todėl pasilikę neatbaigti? Jeigu jie yra dingę, tai asmuo tada yra tik priemonė, tik trąša, kad saujelė išrinktųjų evoliucijos pabaigoje virstų tobulais. Tačiau kuo anie išrinktieji yra vertesni už visus buvusius žmones? Kodėl vienas asmuo turi būti priemonė ar trąša kitam asmeniui? Čia kaip tik ir išeina aikštėn tai, ką Berdiajevas vadina "istorijos gundymu".37 Tai gundymas paaukoti asmenį kokiam nors 'kilniam' bendram tikslui; gundymas, kurį išreiškė jau Kaifas, reikalaudamas, kad Kristus — tegu ir nekaltas — būtų nužudytas žydų tautos labui (plg. Jon. 11, 47-53). Šitam gundymui pasiduoda kiekviena pažangos teorija, vis tiek ar ji būtų Apšvietos, ar marksizmo. Šiam gundymui pasiduoda ir Teilhard'o teorija, nespręsdama klausimo, koks likimas ištinka tuos, kurie lieka šalia anos visuotinės smegeninės kaip visiško žinojimo ir visiškos laisvės laido.

Šiuo atžvilgiu Teilhard'as stovi toli nuo Krikščionybės, kuri atskiro asmens likimą laiko pirmaeiliu savo rūpesčiu ir jį sprendžia čia pat žmogaus gyvenimo pabaigoje. Todėl Krikščionybei žmogiškasis asmuo ir turi nelygstamos vertės, kuri Teilhard'o sistemoje nublunka ir net visai išnyksta, nes ši sistema paverčia asmenį evoliucijos bangų telkiniu. Argi nebūdinga, kad Teilhard'ui asmuo arba, kaip jis sako, "tai, kas žmoguje vadinama jo 'Aš', yra ne kas kita kaip į save pačią atomiškai reflektuojanti banga" (V, 193). Tada, žinoma, žmogiškieji asmens tarsi visuotinio potvynio bangos ateina ir praeina, nesudarydami jokios ypatingesnės problemos ir neturėdami savyje jokios ypatingesnės vertės. Bet kaip tik todėl šitokia sistema ir užsitarnauja to paties priekaišto, kurį Berdiajevas daro kiekvienai pažangos teorijai: "Ji sukelia prieš save religinę bei dorinę žmonijos sąmonę" ir todėl "nėra ir negali būti pripažinta kaip teisinga".38 Tuo labiau ji negali būti pripažinta krikščioniška.

10. Religijos nuvertinimas

Kokios išvados religijai plaukia iš to, kad Dievas Teilhard'o sistemoje yra ne Dievas - Kūrėjas, o Dievas - Išvystytoj as arba Dievas -Žiedėjas? Krikščionybė grindžia religiją tuo, kad žmogus yra tiesioginis Dievo kūrinys, vadinasi, turi ontologinį sąlytį su Dievu kaip savo būties pagrindu. Bet ar gali žmogus būti vadinamas Dievo kūriniu Teilhard'o sistemoje? Žinoma, kasdieniškai galima jį taip vadinti, kaip kiekvieną švarką galima vadinti siuvėjo 'kūriniu'. Bet kaip yra pačia giliausia šio žodžio prasme, būtent: ontologine prasme? Teilhard'as mėgina šį klausimą apeiti tuo būdu, kad visą klausimo svorį perkelia ne į žmogaus kilimą, o į žmogaus esmę: "Galų gale juk nesvarbu, kaip žmogus yra atsiradęs; svarbu tik, kad yra laiduojama jo transcendencija" (IV, 231). Tačiau taip lengvai šis klausimas neišsisprendžia. Kaip galima laiduoti žmogaus transcendenciją, jeigu jis nėra tiesioginis Dievo kūrinys? Kaip gali žmogus iškilti aukščiau gamtos (o tame kaip tik ir glūdi jo transcendentiškumas), jeigu jis išnyra "iš kosminę substanciją apimančios srovės", kuri visur esančią sąmonę jungia "į vis aukštesnius molekulių telkinius" (IV, 330), kaip Teilhard'as tvirtina? Kodėl tad ši "žmogiškoji molekulė", kurioje "medžiaga yra pasiekusi didžiausią vidinį sudėtingumą ir labiausiai centralizuotą organizaciją" (IV, 331), turėtų turėti kažkokią 'transcendenciją'? Mirgėtas olandų teologas P. Smulders mėgina Teilhard'o evoliucinę antropologiją pateisinti prielaida, esą žmogus turįs "tiesioginį sąlytį su Dievu ir priklausąs tiesiog nuo Dievo".39 Prielaida graži, tačiau nieku nepagrįsta. Kur gi yra tasai tiesioginis sąlytis su Dievu ir toji tiesioginė priklausomybė nuo Dievo, jeigu žmogus, kaip ir pats Smulders pripažįsta, "atsiranda kaip tikras ir vidinis gyvybės srovės tęsinys" (t. p.)? Gyvybės srovės kaip žmogaus kilmės pratęsimas pastato žmogų juk toje pačioje plotmėje, kurioje stovi ir visos kitos būtybės, kilusios iš šios visuotinės srovės. Galimas daiktas, kad ši srovė yra veikiama anų Dievo jai įdiegtų energijos rūšių (tangentinės ir radialinės). Tačiau ji yra tos energijos veikiama visose būtybėse. Kodėl tad žmogus turėtų turėti tiesioginį sąlytį su Die^ vu, o visos kitos būtybės tik netiesioginį? Šis nieku nepateisinamas žmogaus išskyrimas kaip tik ir rodo, kad nepakanka šauktis žmogaus esmės transcendentiškumo, aplenkiant jo atsiradimą arba aiškinant šį atsiradimą kaip lygų su visų kitų būtybių atsiradimu. Jeigu žmogus savo esmėje yra transcendentinė būtybė, tai jis yra ir transcendentinės kilmės. Ir priešingai: jeigu žmogus nėra transcendentinės kilmės, tai jis neturi nė transcendentinės esmės. Esmės ir kilmės negalima perskirti ir perkelti į skirtingas plotmes. Iš šios dilemos nėra jokios kitos išeities.

Kaip tad santykiuoja su Dievu šis iš anos "kosminės substancijos srovės" išniręs žmogus? Teilhard'o sistemoje žmogus nėra sukurtas iš nebūties, nes šioje sistemoje nebūties iš viso nėra, tuo pačiu nėra nė kūrimo iš nebūties. Čia yra tik ano pirminio daugio apipavidalinimas, šį daugį vienijant. Žmogus tad irgi yra tik vie>-na iš šio vienijimo bei apipavidalinimo apraiškų. Jis kyla iš 'visatos medžiagos' tarpiškai ir iš gyvybės srovės netarpiškai. Kitaip sakant, tarp žmogaus ir Dievo stovi trečias pradas kaip tarpininkas. Galimas daiktas, kad Dievas veikia per minėtas energijos rūšis šį tarpininką, ir šis išvysto iš savęs žmogų. Tačiau žmogus tokiu atveju kyla ne iš tiesioginio Dievo veiksmo (kūrimas iš nebūties), o iš tiesioginio medžiagos, ar gyvybės, ar kokios nors energijos veikimo. Galimas daiktas, kad Dievas yra visų šių veiksmų sąlyga ir galutinis pagrindas. Tačiau jis stovi užnugaryje ir veikia tik per energiją, medžiagą, gyvybę, kurios išvysto žmogų. Dievas betgi nestovi taip prieš žmogų, kad jis jį tiesiog savo veiksmu paliestų, pašalindamas bet kokį tarpininką.

Šitoks tiesioginis sąlytis yra galimas tik kūrime iš nebūties. Kildamas iš nebūties, žmogus neturi absoliučiai nieko, kas stovėtų tarp jo ir Dievo. Kildamas iš nebūties, žmogus esti taip surišamas su Dievu, kad Dievas jam tampa artimesnis negu jis pats sau (šv. Bonaventūra). Kadangi tačiau Teilhard'o sistemoje žmogus nekyla iš nebūties, tai jis todėl ir turi turėti tarpininką, kuris stovi tarp jo ir Dievo ir tik per kurį jis susiliečia su Dievu. Tiesioginio sąlyčio su Dievu žmogus Teilhard'o sistemoje neturi ir negali turėti. Jis čia turi tik tiesioginį sąlytį su gyvybe, iš kurios jis netarpiškai kyla kaip didžiausia jos koncentracija. Kažkur evoliucijos pradžioje glūdi Dievas kaip Alfa, bet žmogus su juo neturi tiesioginio sąlyčio, nes tarp žmogaus ir šio Dievo - Alfos stovi neapsakoma gausybė evoliucijos laipsnių. Kažkur evoliucijos gelmėse veikia Dievas kaip "evoliucijos galva", bet žmogus ir su juo neturi tiesioginio sąlyčio, nes tarp jo ir šio Dievo - Galvos stovi radialinė energija, gamtos dėsniai, gyvybės srovė ir 1.1. Kažkur evoliucijos gale stovi Dievas kaip Omega, bet nė su juo žmogus neturi tiesioginio sąlyčio, nes šį Dievą - Omegą pasieks tik antžmogis kaip visuotinės   smegeninės   apraiška,   o   ne   atskiri


JADVYGA PAUKŠTIENĖ Kristus (pastelė)

žmoneliai, kurie evoliucijos eigoje gimsta ir miršta kaip visuotinės srovės bangos. Nesusipratimas tad yra Teilhard'o sistemoje ieškoti tiesioginio žmogaus sąlyčio su Dievu. Jeigu žmogus visas kaip asmuo kyla iš gyvybės sriauto, tai jis ir susisiekia tiesiog tik su šiuo sriautu, o ne su Dievu.

Tiesioginio sąlyčio su Dievu stoka Teilhard'o sistemoje turi lemiamos reikšmės ir religijai kaip žmogaus santykiui su Dievu. Juk religija, ypač krikščioniškoji, yra ne kas kita kaip dvi-asmeninis santykis; vadinasi, santykis tarp žmogaus kaip asmens ir Dievo kaip asmens arba santykis tarp Aš ir Tu. Religijoj Dievas yra žmogui Tu, ir žmogus yra Dievui Tu. Tačiau šis Aš-Tu santykis išskiria bet kokį tarpininką, nes kur tarp savęs santykiauja du asmens, ten negali būti jokio trečiojo, kuris šiuos du asmenis jungtų. Aš-Tu santykis yra pati tiesioginybė. Kad kito asmens Aš taptų man Tu, reikia kad šis Aš man atsivertų, kad mane į save priimtų, kad savo egzistenciją sulietų su manąja egzistencija. Aš-Tu santykis yra esmėje susijungimas, kurį vadiname meile. Lyčių santykyje jis eina ligi kūnų susijungimo. Dievo ir žmogaus santykyje — ligi gyvybės aukos. Kristus kaip tik ir įvykdė šį santykį aukščiausiu laipsniu, kad mirė už žmogų. Krikščionis taip pat įvykdo šį santykį aukščiausiu laipsniu, jei gyvena ir miršta Kristuje ir už Kristų. Kur tad čia gali būti vietos kokiam nors trečiam pradui, kuris stovėtų tarp žmogaus ir Dievo? O jei toks pradas yra, kaip tai ryšku Teilhard'o filosofijoje bei teologijoje, tai šis trečias pradas kaip tik ir sunaikina aną Aš-Tu santykį tarp žmogaus ir Dievo. Juk negalima mylėti per tarpininką, nes per tarpininką negalima atsiverti ir kitą priimti į save. Jeigu religija yra Aš-Tu santykis tarp žmogaus ir Dievo, tai šis santykis reikalauja ir tiesioginio sąlyčio žmogaus su Dievu. Kur tokio sąlyčio nėra, kur žmogų nuo Dievo skiria koks nors tarpininkas, ten nėra nė Aš-Tu santykio, vadinasi, nėra nė religijos kaip dvi-asmeninio santykio. Šis santykis yra galimas tik tada, kai žmogus susiliečia su Dievu betarpiškai. O jis susiliečia su Dievu betarpiškai tik tada, kai yra tiesiog Dievo sukurtas iš nebūties. Todėl Teilhard'o atveju galioja dilema: arba Dievas kuria žmogų iš nebūties tiesioginiu veiksmu ir tada žmogus grindžia religiją ontologiniu sąlyčiu su Dievu, arba Dievas leidžia žmogų kildinti kokiam nors kitam pradui (energijai, medžiagai, gyvybei), ir tada žmogus neturi tiesioginio sąlyčio su Dievu neturėdamas tuo pačiu su juo nė Aš-Tu santykio, arba religijos. Teilhard'o sistemoje yra galima religija tik kaip psichologiškai - moralinis nusistatymas, bet ne kaip ontologinis santykis pačia savo būtimi. Betgi psichologiškai - moralinis nusistatymas, neturįs ontologinio pagrindo, nėra nei krikščioniškas, nei vertas žmogaus didybės.40

Tiesioginio sąlyčio su Dievu sužlugdymas kaip tik ir verčia Teilhard'a maža paisyti pradžios, o visą dėmesį telkti apie pabaigą; maža kalbėti apie Dievą mumyse, o labai daug apie Dievą priešais mus arba apie ateities Dievą. Dievas kaip mūsų kilmės pradžia dingsta evoliucijoje nesurandamai. Užtat labai ryškiai šviečia Dievas kaip evoliucijos galas, kurio linkui žygiuoja visata. Tai Dievas - Omega, kuriam Teilhard'as skiria gražiausius savo raštų puslapius. Šis Dievas - Omega traukia į save gamtą ir žmoniją. Tai lyg ir atnaujintas Aristotelio 'pirmasis judintojas', tačiau judinąs visa "iš priekio", kaip pats Teilhard'as sako: "Šaka kyla ne kamieno nešama, bet traukiama to, kas bus" (III, 323). Tai būdingas posakis, kuriame yra sutraukta visa Teilhard'o religijos samprata. Dievas, su kuriuo žmogus santykiuoja, yra ateities Dievas, stovįs gamtos ir žmonijos kelio pabaigoje. Todėl ir religija Teilhard'ui yra "laukimo ir vilties jėga" (IV, 337).

Be abejo, tai skamba labai gražiai ir beveik krikščioniškai, nes ir Krikščionybė kalba apie Dievą kaip Atbaigėją, kurio laukiame, "dūsaudami ir vaitodami šiame ašarų klonyje" (Salve Regina; plg. Rom. 8, 23-24). Tačiau mūsų lūkestis bei viltis yra pagrįsti tik tada, jei esame su Dievu susieti tiesioginiu būdu; vadinasi, jei esame kilę tiesioginiu jo veiksmu, jei esame jo kūriniai tiesiogine prasme. Jeigu tačiau savo kilme nesame su Dievu susieti netarpiškai, tai kokiu būdu susisiesime su juo evoliucijos pabaigoje? Kas mus suriš su juo taip, kad Dievas būtų mūsų Dievas, kaip tai skelbia Krikščionybė (plg. Apr. 21, 3)? Be to, ką gi reiškia man šis 'Dievas priešais mus', jeigu ašen kaip atskiras asmuo jo nepasieksiu — paprasčiausiai todėl, kad mirsiu pirma, negu susiformuos ana hipercelė kaip evoliucijos atbaiga? Ką gi reiškia tasai Dievas-Omega visiem tiem milijardam žmonių, kuriuos evoliucijos sriautas jau yra pralenkęs ir toliau vis labiau pralenks? Koks yra jų likimas? Teilhard'as ir jo šalininkai pamiršta, kad savisąmonė, kuria žmogus skiriasi nuo kitų būtybių, yra visų pirma klausimas, atkreiptas į manąjį Aš. Tai žvilgis į save patį, o ne į kažkokį tolį; tai atsigręžimas į mano absoliutinę dabartį,  o  ne  nusikreipimas  į  absoliutinę ateitį. Savisąmonė yra visų pirma mano paties likimo sąmonė. Ir kol šis likimas man yra neišspręstas, tol joks nurodymas į ateitį yra be prasmės. Dievas priešais mane yra mano Dievas tik tokiu atveju, jei jis yra visų pirma Dievas manyje. Teilhard'o sistemoje šio 'Dievo manyje' kaip tik nėra. O jo nesant, anasai 'Dievas priešais mane' darosi toks tolimas, tarsi į jį žiūrėtum pro apverstą teleskopą, kaip teisingai pastebi E. Benz.41

Nukėlus Dievą į evoliucijos pradžią, į evoliucijos gelmes ir į evoliucijos galą, padarius jį evoliucijos sąlyga bei pagrindu, bet atitraukus jį nuo atskiro žmogaus kaip asmens kilmės, darosi negalimas nė minėtas Aš-Tu santykis su tokiu Dievu. Kokiu būdu gali šis Dievas būti man Tu? Juk aš net nežinau, ar jis iš viso yra asmuo! Evoliucijos sąlyga, veiksnys ir galas nebūtinai turi būti asmeniškas. Kaip tad galėčiau šią evoliucijos sąlygą garbinti? Kaip galėčiau šiam evoliucijos veiksniui nusikalsti ir prašyti jį atleisti man nuodėmes? Kaip galėčiau anam evoliucijos tikslui aukotis ar jaustis jo įpareigotam savoje sąžinėje? Visi šie religiniai veiksmai yra galimi tik tada, jei Dievas yra mano Tu: mano Tėvas ir Draugas, mano Kūrėjas ir Viešpats. Visi šie veiksmai yra tačiau absurdiški, jei Dievas yra evoliucijos Dievas; vadinasi, jei jis mane pasiekia tik per radialinę energiją, nes toks Dievas nėra man Tu, ir ašen nesu jam Tu. Jeigu žmogus ir galėtų Teilhard'o sistemoje turėti kokią nors religiją, tai ji būtų ne Aš-Tu santykis su Dievu, o kažkoks bendras santykis su tuo, per ką Dievas mane veikia, būtent: santykis su medžiaga. Šitokios 'religijos' pradų kaip tik ir žymu Teilhard'o pasaulėžiūroje, o ypač jo mistikoje, kurioje Dievas kaip žmogaus Tu ištirpsta kažkokiose bendrybėse, virsdamas visuotiniu fluidu, viską, tiesa, perskverbiančiu, tačiau kaip tik todėl neasme-niniu. Net ir Kristus Teilhard'o vizijose netenka asmeninių bruožų. Mistiniame savo straipsnyje "Pasaulios Mišios" Teilhard'as regi Kristaus krūtinėje "tiktai žėrinčią krosnį". Toliau žodiškai: "Ir juo labiau aš įsižiūriu į šią degančią liepsną, tuo labiau man atrodo, kad Tavo Kūno apibraižos tirpsta, kad jos vis plečiasi be ribų, kol galų gale Tavyje neregiu jokių kitų bruožų, o tik liepsnojančio pasaulio pavidalą".89 Kristaus susiliejimas su pasauliu išeina čia aikštėn visu ryškumu — tegu ir mistinėje vizijoje, kuri tačiau yra ne kas kita kaip Teilhard'o ontologijos pratęsimas42

Teilhard'as yra, tur būt, vienintelis krikščionis, parašęs maldą į medžiagą. Tai žinomos maldos "Anima Christi, sanctifica me" parafrazė: "Medžiaga, kuri žavi ir stiprini; medžiaga, kuri glamonėji ir grūdini; medžiaga, kuri turtini ir griauni, — pasitikėdamas dangiškąja įtaka, padariusia tavo vandenis kvepiančius bei švarius, aš pasiduodu tavo galingiems sluoksniams. Kristaus jėga yra įėjusi į tave! Tad pritrauk mane savo trauka, maitink mane savo gyvybės sultimis, stiprink mane savo stangrumu! Savo šėlsmu išvaduok mane! Ir galop sudievink mane savimi pačia" (II, 122). Tai anaiptol ne piktažodžiavimas. Tai Teilhard'o teologijos santrauka. Dieviškoji Kristaus jėga yra perėjusi į medžiagą, ją apvaliusi ir perkeitusi. Todėl dabar žmogus ir mezga santykį su šia 'visagalin-čia' medžiaga, melsdamas ją vykdyti tai, ko anksčiau jis buvo prašęs iš Dievo, būtent: jį stip-rnti, vaduoti, laisvinti ir sudievinti. Ir tai labai nuoseklu. Iš medžiagos tiesiog kilęs ir medžiagoje esmingai laikąsis, žmogus jaučia savo santykį su medžiaga taip stipriai, kad šis santykis, išgyventas ligi galo, virsta religiniu garbinimo santykiu. Medžiaga atsistoja Dievo vietoje. Ji nėra, kaip šv. Pranciškaus Asyžiečio "Saulės giesmėje", nurodymas į Dievą: "de Te, Altissimo, portą significatione", kaip Pranciš^ kus vadino saulę. Ne! Teilhard'ui medžiaga yra Dievo vietininkė: ji stovi tarp žmogaus ir Dievo, ir tik per ją žmogus gali Dievą pasiekti.

Todėl Teilhard'as apverčia aukštyn kojomis visa, kas krikščioniškojoje tradicijoje buvo sakoma apie Dievą, ir visa tai sudeda į medžiagą. "O Dieviškasis ir Galingasis, sakyk, koks Tavo vardas?" — klausia Teilhard'as savo vizijose. Atsakymas: "Aš esu ugnis, kuri degina; vanduo, kuris verčia; meilė, kuri atveria, tiesa, kuri praeina (įdomus tiesos apibūdinimas, Mc.). Aš esu visa, kas veržiasi; visa, kas atsinaujina; visa, kas atsipalaiduoja; visa, kas susijungia; aš esu jėga, patyrimas, pažanga; aš esu Medžiaga — štai, kas esu".iS Ar tai neprimena mums Mozės klausimo, kai jis išvydo dykumose degantį ir nesudegantį erškėtkrūmį? Bet koks milžiniškas skirtumas atsakymuose. Dievas atsakė Mozei: Esu, kurs esu. Krikščioniškoji tradicija šiame atsakyme matė Dievo esmę: būti yra Dievui esmė. Tuo Dievas ir iškyla aukščiau bet kokios būtybės, kurios esmė niekad nėra buvimas. Atsakydamas Teilhard'ui, Dievas pasivadina medžiaga ir susilieja su jos tapsmu. Tai ontologinis monizmas, kuriame nėra dviejų plotmių — Kūrėjo ir kūrinio — o viena vienintelė visa apimančios ir amžinai išsivystančios medžiagos plotmė. Kai ši išsivystanti medžiaga pasiekia 'žmogiškojoje molekulėje' savisąmonės laipsnio, tai ji sava refleksija atsigrįžta į save ir paregi savo pačios didybę bei jėgą. Tada ši sąmoninga 'molekulė' taria savam šaltiniui: "O Medžiaga, tu matai,  kaip dreba mano  širdis!

Sakyk man, ko nori, kad ašen daryčiau?" (t. p., p. 77).44 Medžiagos atsakymas Teilhard'o vizijose skamba: Atverk savo būtį mano įkvėpimui; priimk gelbstinčią žemės Dvasią" (t. p.). Toliau eiti Teilhard'as negalėjo. Jis tik galėjo savą religijos pergyvenimą paryškinti dar vienu sakiniu: "Dievas šviečia medžiagos viršūnėje, kurios sriautai Jam atnešė dvasią" (t. p. 87). Dievo Dvasia ir žemės Dvasia yra viena ir ta pati dvasia. Monizmas pačiu aiškiausiu pavidalu.

Išvados

Grįžkime dabar prie paties pradinio klausimo: kas yra tasai 'evoliucijos Dievas', kurio Teilhard'as giliau neaiškino, kuris tačiau tarsi raudona gija eina per visus jo raštus? Kritiškai peržvelgus pagrindines Teilhard'o mintis, aiškėja štai kas:
1.    Teilhard'o pasaulėžiūroje nėra nebūties. Viso ko pradžia jam yra pirminis daugis, stovįs šalia Dievo kaip Jam priešingas polius.
2.    Teilhard'o pasaulėžiūroje nėra kūrimo iš nebūties. Kūrimas jam yra ano pirminio daugio vienijimas, iš kurio kaip tik ir kyla įvairiausi pavidalai. Šio vienijimo vyksmas yra evoliucija; šio vienijimo veiksniai yra įvairiarūšė energija; šio vienijimo būdas yra medžiagoje esančios sąmonės telkimasis. Žmogus yra taip labai koncentruotas šios visuotinės sąmonės telkinys, kad jame sąmonė virsta savisąmonė.
3.    Teilhard'o pasaulėžiūroje nėra Dievo-Kū-r ė jo. Jam yra tik Dievas-Išvystytojas arba, tradiciškai kalbant, Dievas-Žiedėjas (demiurgas). Jis evoliuciją pradeda, jis ją veda ir ją atbaigia. Tačiau jis nieko nekuria iš nebūties; todėl visi jo padarai neturi su juo ontologinio sąlyčio. Nė vienas iš anų Dievo-demiurgo žiedinių negali pasakyti, kad jis gavo pačią būtį tiesiog iš Dievo. To nėra nė žmogaus atveju, nes ir žmogus kyla Teilhard'ui iš visuotinio tapsmo — visas savo visumoje. Todėl nė žmogus neturi ontologinio sąlyčio su Dievu. Ir žmogui Dievas nėra jo Kūrėjas, o tik jo išsivystymo Leidėjas.
4.    Teilhardo pasaulėžiūroje nėra religijos kaip Aš-Tu santykio su Dievu, nes toks santykis reikalauja tiesioginio žmogaus sąlyčio su Dievu kaip savo Kūrėju ontologine šio žodžio prasme. Teilhard'as asmeninį santykį su Dievu paverčia bendru santykiu su medžiaga ir teikia jai dieviškųjų savybių, eidamas net ligi jos garbinimo.
5.    Nors subjektyviai Teilhard'as ir buvo giliai religingas žmogus, tačiau objektyviai jo sistema yra nutolusi nuo Krikščionybės pagrindų, kiek jie liečia Dievą kaip Kūrėją, žmogų kaip kūrinį ir religiją kaip dviasmeninį žmogaus santykį su Dievu.
 
32.    P. Teilhard de Chardin, Entwurf und Entfaltung.
Briefe aus den Jahren 1914-1919, hsrg. von Eva Feich-
tinger, 1965.
33.    E. Benz, Schöpfungsglaube und Endzeiterwartung,
250.
34.    P. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 1959, 309-310.
35.    P. Teilhard de Chardin, Pilger der Zukunft. Neue Reisebriefe 1939-1955, hrsg. von Claude Aragonnes, 1962, 53-54.
36.    Plg. Teilhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, 271.
37.    N. Berdiaeff, De l'Esclavage de 1 a Liberte de l'Homme, 1946, 285.
38.    N. Berjajew, Der Sinn der Geschichte, 1950, 279-
280.
39.    P. Smulders, Thelogie und Evolution, 100.
40.    šis psichologiškai - moralinis bruožas kaip tik ir klaidina Teilhard'o šalininkus, kurie asmeninį jo religingumą maišo su objektyviniu religijos pagrindu. Kad Teilhard'as subjektyviai yra buvęs giliai religingas žmogus, kad jo raštuose esama Dievo ir Kristaus meilės nuostabių apraiškų, kad šioje meilėje jis pakyla net ligi "misticizmo viršūnės", to niekas niekad nėra neigęs ir tuo abejojęs. Tačiausubjektyvinis religingumas niekad nėra mastas objektyviam religijos pagrindimui, štai kame glūdi dr. P. Celiešiaus klaida, kai jis sako: "Evoliucinėj eigoj žmogus, suvokdamas save, lyg atsiplėšia nuo gamtos ir tampa asmenybe; toliau, jis suvokęs Dievą ir Jį pamilęs, lyg atsiplėšia nuo savęs ir pasineria antgamty-bėn", ir toliau klausia: "Jeigu šitokį žmogaus suvokimą ir Dievui pasivedimą negalima būtų vadinti religija ir teilhardinę evoliucijos sampratą vadinti grynu natūralizmu, tai ką tada iš viso būtų galima vadinti religija? Argi pas mus katalikus ir bendrai krikščionis religijos sąvoka yra kitoniška?" ("Draugas" 1968.HI.28, nr. 71). Į šį klausimą reikia atsakyti griežtai neigiamai: krikščioniškoji religijos samprata yra esmingai kitokia. Sub-jektyvinio "pasivedimo Dievui" krikščionybei nepakanka, kad juo būtų galima grįsti religiją. Krikščionybei reikia, kad šis pasivedimas Dievui būtų atremtas į ontologinį sąryšį tarp Dievo ir žmogaus, būtent, į žmogų kaip tesioginį Dievo kūrinį ir į Dievą kaip tiesioginį žmogaus Kūrėją. Kodėl gi žmogus galėtų ir turėtų pamilti Dievą, jei jis neturi su šiuo Dievu tiesioginio sąlyčio, jei šis Dievas nėra ir negali būti jam Tu? Žinoma, jis gali jį pamilti, kaip pamilstamą bet koks daiktas ar idėja. Tačiau tokia Dievo 'meilė' ir nėra krikščioniška. Antra. Dr. P. Celiešiaus sakinys "žmogus, suvokdamas save, lyg atsiplėšia nuo gamtos ir virsta asmenybe" yra apverstas aukštyn kojomis, žmogus ne todėl virsta asmenybe, kad suvokia save, bet jis todėl suvokia ir save, kad yra asmenybė. Virsti asmenybe galima tik psichologiškai - pedagogine prasme ir tai tik todėl, kad žmogus yra asmuo ontologine prasme. Tas pat tinka ir Dievo meilei. Dievo meilė yra psichologinė išraiška ontologinio ryšio su Dievu. O šis ryšys yra Kūrėjo - kūrinio santykis. Kur šio ryšio, kaip pas Teilhard'ą, nėra, ten Dievo meilė yra tik psichologinis - moralinis nusistatymas, subjektyviai gražus ir net šventas, bet objektyviai arba tuščias arba net klaidingas. Krikščionybė kaip tik ir yra tuo stipri, kad ji psichologinį - moralinį nusistatymą visados atremia į ontologinį pagrindą, ko Teilhard'o sistemoje kaip tik nėra.
41.    E. Benz, Schöpfungsglaube und Endzeiterwartung, 249.
42.    Teilhard'o 'kosminį Kristų' objektyviai ir kritiškai svarsto vokiečių katalikų dogmatikas Leo Scheff-czyk straipsnyje "Die 'Christogenese' Teilhard de Char-dins und der kosmische Christus bei Paulus" (Tübinger Theologische Quartalschrift 1963 nr. 2, p. 134-174), su-imdamas Teilhard'o - Povilo ryšį į vieną sakinį: "Kaip galutinis kūrybinis visatos pagrindas Kristus kaip tik neprivalo būti suprastas kosmologiškai, o kaip antpasau-linė galybė bei tikrovė" (p. 162).
43.    Ir šitoje vietoje Teilhard'as parafrazuoja šventraštį, savo kreipinį į medžiagą paimdamas iš Šv. Povilo. Kaip žinome, pakeliui į Damaską Povilas išvydo Kristų ir jį paklausė: "Viešpatie, ko nori, kad daryčiau?" (Apd. 9, 6). Kaip Povilas "drebėdamas ir nustebęs" klausė Išganytoją, taip dabar Teilhard'as "drebančia širdimi" klausia medžiagą — tais pačiais žodžiais, kurie Povilo kreipiami į Dievą.
43. P. Teilhard de Chardin, Lobgesang des Alls, 1961, 37.

Pastaba:
Mūsieji Teilhard'o šalininkai bei gerbėjai, reikia manyti, atsilieps į šias kritines pastabas. Tačiau kad diskusijos būtų vaisingos ir kad jos geriau bei giliau nušviestų Teilhard'o pasaulėžiūrą, norėčiau savus kritikus prašyti: 1. telkti savas pastabas ne apie subjektyvinį Teilhard'o religingumą, o apie objektyvinius jo filosofinės bei teologinės sistemos pagrindus; 2. paieškoti šiuose pagrinduose nebūties ir kūrimo iš nebūties, į kuriuos atsiremia krikščioniškoji būties samprata; 3. paieškoti Aš-Tu santykio tarp žmogaus ir Dievo; 4. paieškoti asmens sampratos bei jo vertės kartu su jo likimo klausimu. Jei į tai būtų atkreipta dėmesio, manau, kad diskusijos Teilhard'o reikalu virstų įdomiu pokalbiu, kuriame ne tai svarbu, ko Teilhard'as norėjo, bet tai, ką jis pasakė — ne iš savo tikėjimo, bet iš savo mąstymo.


 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai