Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
ATEIZMAS IR KOMUNIZMAS PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS MACEINA   
2. Dievas kaip vertybė Vakarų mąstyme

Kas iškėlė ateizmą ir pavertė jį mūsų istorine būsena?
Atsakymų į šį klausimą gali būti ir yra gana įvairių: filosofijos nusisukimas nuo būties į sąmonę, atskiros asmenybės pabrėžimas, techninis pasaulio apvaldymas ir su juo einąs pasitikėjimas žmogaus galia, dorinis žmonijos nuosmukis pastaraisiais amžiais, Bažnyčios nesėkmė savą mokslą paversti tikrove ir t. t. Visi šie priekaištai bei kaltinimai mums yra žinomi ir visi jie daugiau ar mažiau pagrįsti. Tačiau visi jie yra perbendri ir pernuolatiniai, kad pajėgtų iš pagrindų pakeisti žmogaus santykį su Dievu. Žinoma, jie turi šiam santykiui — jo būdui ir įtampai — įtakos, jį gilindami ar lėkštindami, jį plėsdami ar siaurindami. Vis dėlto vargu ar būtų galima įrodyti, kad ta ar kita čia minėta pakaita iš tikro būtų Dievo mirties kaltininkė. Juk kas rado Dievą būtyje, gali rasti jį ir sąmonėje. Tai žinojo jau šv. Augustinas, pabrėždamas, kad "manęs iš viso nebūtų, jei Tavęs nebūtų manyje" (Conf I, 2), ir todėl tikėdamasis iš savęs pažinimo prieiti prie Dievo pažinimo ("noverim me, noverim Te"). Žmogaus sklaida gali Dievą atidengti net įtikinamiau negu pasaulio sklaida: tai bendras šiandieninės religijos filosofijos polinkis. Atskiro asmens pabrėžimas, taip ryškus nuo renesanso laikų, irgi vargu ar įtaigoja žmogaus santykį su Dievu neigiama prasme. Tai irgi patvirtina šv. Augustinas, vieną iš savo maldų sutraukdamas į prašymą "pažinti Dievą ir sielą. Nieko daugiau? Ničnieko!" (Soliloquia L 7). Gilus pasinėrimas bendruomenėje gali būti net kliūtis santykiui su Dievu. Šį pasinėrimą komunistai ir nori panaudoti kaip priemonę, kad žmogus visiškai pamirštų Dievą — net ir sunkiomis savo gyvenimo valandomis, nes, vienatvėje kęsdamas, jis randa Dievą žymiai greičiau, negu minioje. Techninis pasaulio apvaldymas šiandien, tiesa, yra dažnai kaltinamas. Tačiau argi ne pats Dievas pavedė žemę žmogui, liepdamas ją pasivergti ir būti jos valdovu (plg. Pr 1, 28)? O kaip kitaip galėtų jis plėsti savo viešpatavimą pasaulyje, jeigu ne technika? Tinkamai suprasta bei vykdoma, technika gali būti net išraiška žmogaus kaip Viešpaties paveikslo, kuriame kūrybiškumas užima pačią pirmąją vietą.

Dorinis žmonijos nuosmukis šiandien, be abejo, yra gana ryškus. Bet kada gi žmonija yra buvusi šventuolė? Ar šiandien ji, plačiu mastu žiūrint, yra pasidariusi blogesnė negu seniau? Ar svajonė apie viduramžius kaip ryškiausią Dievo Karalystės įkūnijimą žemėje nėra naivus 'aukso amžiaus' sapnas? Bažnyčios nesėkmė ir net negalia vykdyti savo mokslą kasdienoje yra, be abejo, skaudus dalykas ir net krikščionijos gėda. Tačiau ar tai nėra ta pati tragiką, dėl kurios skundėsi jau šv. Povilas, kalbėdamas apie žmoguje gyvenantį piktumą, padarantį jį "nuodėmės įstatymo" belaisviu (Rom 7, 18-23)? Ar šiandienos šuolis į degančius dienos klausimus — revoliuciją, rasių lygybę, turto padalinimą, taiką — neatrodys po kurio laiko kaip tokios pat krikščionių klaidos, kokiomis dabar yra laikomi priėmimas Konstantino Bažnyčiai suteiktų išimtinių teisių, bažnytinės valstybės įsteigimas, kryžiaus karai, inkvizicija, vergijos pakanta, kapitalizmo glostymas ir kitos praeities paikybės? Kritiškai svarstant, sunku revoliucijos teologijoje rasti daugiau išminties negu karo teologijoje. Bažnyčia visados yra taiklusis prie istorijos reikalų. Deja, istorija yra valdoma ano "nuodėmės įstatymo", paverčiančio ir bažnytinius prisitaikymus dažna nuolaida nuodėmingai būsenai. Šiuo atžvilgiu dabartis nėra nė kiek šviesesnė negu praeitis.

Net ir naujausias atsakymas, suverčiąs kaltę už Dievo mirtį būties sampratai, Krikščionybės pasisavintai iš graikiškosios filosofijos, yra didžiulis nesusipratimas. Pagal šį atsakymą, Bažnyčios Tėvai bei pirmieji Bažnyčios susirinkimai apvilkę krikščioniškąsias tiesas graikiškosiomis sąvokomis; jie prisiėmę graikiškąją būties sąvoką, neturinčią savyje asmeninio prado ir todėl supratę Dievą kaip priežasčių Priežastį, kaip būtybių Būtybę, kaip pirmąjį viso ko Judintoją, bet ne kaip Dvasios Jėgą, veikiančią istorijoje, ir ne kaip žmogaus Tu; krikščioniškasis Dievai virtęs filosofų Dievu, nustodamas būti Abraomo, Izaoko ir Jokūbo Dievas — skirtumas, kurį pabrėžė B. Pascalis, pakartojo M. Scheleris ir kuris šiandien vaidenasi naujojoje teologijoje — tiek katalikų, tiek protestantų. Ši Dievo samprata, kilusi iš graikiškosios būties sampratos, kaip tik ir buvusi Dievo mirtis. Todėl dabar reikią išsivaduoti iš graikiškosios sampratos ir grįžti prie Šventraščio sampratos, kurioje būtis yra asmeninė ir kurioje Dievas yra Jėga bei Veikimas. Dabar net mėginama iš santykio vieno žmogaus (Aš) su kitu žmogumi (Tu) įrodyti Dievo buvimą: kelias į Dievą einąs ne iš būties apskritai, ne iš asmens vidaus, bet iš žmogiškojo sambūvio.21

Nors šitoks Dievo mirties aiškinimas šiandien ir yra gana madinis, jis mūsų neįtikina dėl keletos priežasčių. Visų pirma jame slypi gal ir nesąmoninga pastanga atjungti teologiją nuo filosofijos, tarsi tikėjimas į dieviškąjį Apreiškimą galėtų vykti tuščioje erdvėje. Šiuo atžvilgiu N. Berdiajevas teisingai pastebi, kad "teologijos, nepriklausomos nuo filosofijos, niekados nebuvo ir negali būti; teologija juk nėra Apreiškimas; ji yra tik žmogiškosios minties atoveikis Apreiškimui, ir šis atoveikis visados priklauso nuo tam tikrų filosofinės minties kategorijų".-- Todėl, kai Evangelija atėjo į ano meto graikiškąjį pasaulį, ji tučtuojau susidūrė su graikiškąja filosofija, ir graikiškųjų krikščionių atoveikis dieviškajam Apreiškimui Kristuje galėjo būti tik graikiškas, kaip kad Išrinktosios Tautos atoveikis Viešpaties sandorai su Abraomu buvo izraelitiškas. Ir šiuo atžvilgiu teisus yra N. Berdiajevas, kuris, gindamas Bažnyčios Tėvus nuo minėto priekaišto (jį metė jau G. Florovskis daugiau nei prieš 30 metų23), sako, kad "Bažnyčios mokytojai naudojosi graikiškosios filosofijos sąvokomis todėl, kad tai buvo vienintelė ano meto filosofija"; dar daugiau: ji buvo "ano meto žmogiškojo mąstymo viršūnė,"' ir Bažnyčios Tėvai negalėjo praeiti pro šią filosofiją tylomis, nenorėdami paversti visuotinės Bažnyčios užkampio sekta, kalbančia tik Izraelio kultūros erdvėje išaugusiems žmonėms. Betgi mastas, kurį Bažnyčios Tėvai taikė, prisiimdami graikiškosios filosofijos sąvokas, buvo ne pati ši filosofija, o krikščioniškasis Apreiškimas. Nesusipratimas juk yra kalbėti apie graikiškąją filosofiją tarsi kokį vienalytį padarą: ji buvo — ypač pirmaisiais Krikščionybės amžiais —nepaprastai dauginga. Ir ne kiekviena jos srovė pasirodė esanti pajėgi būti žmogiškosios minties atoveikiu dieviškajam Apreiškimui Kristuje. Net Platonas ir Aristotelis nebuvo nei Bažnyčios Tėvų, nei vėlesnių scholastinės filosofijos atstovų priimti jų visumoje; ir čia buvo padaryta didžiulė atranka, net sužalojant šių mąstytojų pagrindines idėjas: nei platonizmas patristikoje, nei aristotelizmas scholastikoje nėra autentiški. Jie yra sukrikščioninti, vadinasi, pertvarkyti taip; kaip reikalauja Krikščionybės įvykiai bei tiesos. Todėl dabartinis priekaištas, esą graikiškoji filosofija iškreipusi krikščioniškąją dvasią arba bent ją suskurdinusi, galioja visiškai priešinga prasme: ne graikiškoji filosofija suskurdino Krikščionybę, o greičiau Krikščionybė suskurdino graikiškąją filosofiją, nes ją naudojo tik tiek, kiek reikalavo Apreiškimas.

O kad ši filosofija Apreiškimo paslapčių nepajėgė tolygiai išreikšti, yra visiškai nenuostabu, nes to neišreiškia jokia filosofija. Kaltinti dėl to graikiškąją filosofiją, vadinant jos būties sampratą Dievo mirtimi, kaip tai šiandien Europoje daroma,2"' reiškia ne ką kitą, kaip šį kaltinimą išplėsti visai filosofijai, atmesti bet kokį gilesnį tikėjimo apmąstymą žmogaus protu ir pasinerti nepatikrintų svaičiojimų sritin. Galimas daiktas, kad scholastinė teologija perdaug pasitikėjo graikiškosios filosofijos galia ryšium su Krikščionybės paslaptimis. Tačiau ar ne tą pačią klaidą šiandien daro katalikų teologija, scholastikos vietoje piršdama transcendentalinę (K, Rahneris), ir protestantų teologija, pasirinkdama egzistencialinę (R. Bultmannas) filosofiją? Ar šios filosofinės srovės bus pajėgesnės Apreiškimą tolygiau išreikšti, šiandien niekas pasakyti negali. Šiandien — kaip ir anksčiau — viena tik aišku, kad nekiekviena filosofija yra tinkama būti protine krikščioniškojo Apreiškimo  lytimi.  Todėl  skirti  dvasias (plg. 1    Jon 4,1) yra dabar lygiai toks pat svarbus uždavinys, kaip ir visados.

Giliausią atsakymą į tai, kokiu veiksmu žmogus Dievą numarino, yra davęs M. Hei-deggeris savo studijoje "Nietzsches žodžiai 'Dievas mirė'" (1943 m.). Jo atsakymas skamba šitaip: Dievas mirė tą akimirką, kai buvo paskelbtas aukščiausia vertybe. "Paskutinis smūgis Dievui ir antjusliniam pasauliui", sako Hei-deggeris, "glūdi tame, kad Dievas, būtybių Būtis, buvo nužemintas į aukščiausią vertybę. Ne tai buvo smarkiausias smūgis Dievui, kad Jis buvo laikomas nepažįstamu, kad Jo buvimas buvo skelbiamas neįrodomu, bet tai, kad Dievas, pripažintas tikrai esančiu, buvo pakeltas į aukščiausios vertybės rangą".2" Pirmu požiūriu atrodo, kad šis teiginys esąs prieštaravimas. Juk kaip gali išaukštinimas virsti pažeminimu? Tai suprato ir pats Heideggeris, klausdamas: "Argi galima ką nors dar labiau pagerbti, negu pakeliant jį į pačios vertybės rangą?" (p. 238). Tačiau šitoks pagerbimas Dievo atžvilgiu yra apgaulus. Tik paviršium žiūrint, galima Dievo paskelbimą aukščiausia vertybe laikyti Jo išaukštinimu. Esmėje tačiau tai yra Jo pažeminimas: Heideggeris vadina jį net "didžiausiu piktžodžiavimu".27 — Kodėl?

Dievo paskelbimas aukščiausia vertybe slepia savyje du vieno ir to paties dalyko atžvilgiu: a. Dievo pajungimą žmogui ir b. žmogaus iškilimą viršum Dievo. Kol Dievas yra suprantamas kaip Būtis, tol Jis pasilieka nuo žmogaus nepriklausomas, nes "žmogus nėra būties viešpats", kaip teisingai pastebi Heideggeris (p. 29). Jei būtis yra, žmogui telieka tarti 'taip'; jei būties nėra, jis tegali tarti 'ne'. Nei būties, nei nebūties atžvilgiu žmogus neturi jokios galios — net ir savo mąstymu, nes ir šis seka būtimi, o ne atvirkščiai. Štai kodėl kiekviena Dievo kaip Būties samprata, nuosekliai išvystyta ligi galo, baigiasi Jo garbinimu, vadinasi, žmogaus nusilenkimu prieš Dievą. Viskas betgi apsiverčia aukštyn kojomis, jei Dievas yra suprantamas kaip vertybė. Būtis yra savyje ir sau. Tuo tarpu vertybė savyje ir sau yra nesąmonė. Vertybė visados yra arba kam nors arba keno nors. "Keista
 
Vedergytė - Palubinskienė  Šešėliai (ofortas)

pastanga", kaip ją vadina Heideggeris (p. 35), atskleisti kažkokią nuo būties nepriklausomą 'vertybių karalystę' (M. Scheleris, N. Hartmannas ir k.), yra nesusipratimas: bebūtė vertybė yra taip lygiai negalima, kaip ir bevertė būtybė. Jei tad Dievas yra vertybė, tegu ir aukščiausia, tai Jis irgi yra vertybė kam nors arba keno nors. Kas šiuo atveju yra tasai 'kas nors'? Ne kas kita, žinoma, kaip žmogus. Kitaip tariant, Dievas kaip vertybė virsta žmogaus reikalu; Jis esti įtraukiamas į žmogaus sritį; Jis yra ne sau ir ne savyje, bet žmogui ir žmoguje, nes "kiekvienas vertinimas, net jeigu vertinama ir teigiamai, yra susub-jektyvinimas" (M. Heideggeris, t. p.). Tai reiškia: Dievas yra man ir Jis tik tiek yra, kiek Jis man yra, kiek jis yra man vertas, nes "kainoj ant ką nors kaip vertybę, įvertintasis lieka tik kaip žmogaus kainojimo objektas" (t. p.), nustodamas būti nepriklausomas nuo vertinamojo sprendimo. Dievas kaip Būtis esti šiuo atveju pajungiamas žmogui kaip šiojo vertybė, būtent, kaip objektas jo norų bei troškimų, jo siekių, jo veiklos. Be abejo, Dievas toks ir yra. Krikščioniškoji Dievo kaip Išganytojo samprata išreiškia tai visu svoriu. Tačiau visa tai yra tikra tik tuo atveju, jei Dievas iš viso yra. Kitaip sakant, Dievas yra vertybė tik todėl, kad Jis yra Būtis, o ne atvirkščiai. Tik mąstant Dievą kaip Būtį, galima prieiti prie Jo ir kaip žmogaus buvimo prasmės ar žmogiškosios širdies — anos augustiniškosios 'cor inquietum' (plg. Conf. 1,1) — patenkinimo. Priešingas kelias baigiasi Dievo mirtimi. Pastumti į šalį Dievą kaip Būtį (šiandien taip nemėgiamą 'filosofų Dievą'), o susitelkti aplinkui Jį kaip vertybę (šiandien taip madinį 'Abraomo bei Izaoko Dievą') reiškia išleisti iš akių Jo esmę ir tuo pačiu paversti jį žmogaus reikalu, tarsi šiam reikalui Dievas ir tebūtų. Tai reiškia ontologinį Dievo klausimą pažeminti į antropologinį klausimą ir tuo būdu jį paskandinti bendrame žmogaus klausime. Štai kodėl marksistai šiandien ir pabrėžia, kad "kalbėti apie Dievą reiškia kalbėti apie mūsąja Dievo sąvoką. O pokalbis apie žmogiškąją Dievo sąvoką iš tikro yra pokalbis apie patį žmogų".2S Dievas kaip vertybė esti sulie-dinamas su žmogumi, nes juk jo vertybė Jis ir yra. Tuo tad ir baigiasi Dievo kaip vertybės samprata, žiūrint į ją iš Dievo pusės: Dievas nustoja buvęs kaip Būtis.

Žiūrint į šią sampratą iš žmogaus pusės, išeina aikštėn jo pastanga pakilti viršum Dievo; pastanga gal nevisados sąmoninga, bet neišvengiamai glūdinti šios sampratos pagrinduose. Vertinis sprendimas (Werturteil) juk visados yra kartu ir apsprendimas. Tai reiškia: ką nors vertindamas, žmogus virsta vertinamojo dalyko teisėju; jis skelbia ištarmę ir tuo būdu pasikelia viršum šio dalyko. Vertintojas juk stovi aukščiau negu vertinamasis, nes tik iš šios aukštesnės plotmės jis tegali tarti, kas yra vertybė, o kas ne. Tuo vertinis sprendimas ir skiriasi nuo butinio sprendimo (Seinsurteil), kad šis pastarasis esti, kaip jau aukščiau minėta, visados būčiai palenktas ir todėl jos apspręstas. Tiesa, kai kurie marksistai yra linkę net ir butinį sprendimą suprasti kaip žmogaus viešpatavimą bei jo galios išraišką. Šį polinkį gražiai apibūdina, sakysime, V. A. Lugovskis (1902-57) eilėraščiu "Žvaigždė", kuriame prisipažįsta esąs tik "smėlio grūdelis žemės rutulio paviršiuje", gal net tik "smėlio grūdelio šešėlis", palygintas su žvaigždės likimu. Tačiau "tuo, kad tave regiu; tuo, kad tave pažįstu; tuo, kad tave mąstau, — ašen esu tavo valdovas (ja vlasten nad toboju)".2" Bet tai tik Hėgelio atoaidžiai. Pačioje sovietų filosofijoje būtis stovi vis dėlto viršum sąmonės ir šiąją apsprendžia, kas kai-ką Vakaruose net yra sugundę vesti lygiagretę tarp marksistinio ir tomistinio realizmo.30 Kiekvienu atveju butinis sprendimas nereiškia žmogaus galios būties atžvilgiu, išeinančios aikštėn visu ryškumu kaip tik vertinio sprendimo atžvilgiu. Todėl Heideggeris teisingai sako, kad vertinti reiškia ne leisti būtybei būti (to žmogus nepajėgia), bet leisti jai galioti.31 O kiek ir kaip būtybė galioja, tai apsprendžia pats žmogus.

Čia tad ir glūdi pagrindas, kodėl Dievo paskelbimas aukščiausia vertybe yra Jo nužudymas. Juk ne tai svarbu, kad žmogus Dievą teigiamai įvertina, bet tai, kad jis Jį iš viso vertina, pasidarydamas Jo teisėju ir nustatydamas, kad Jis vertas (vertybė) ir kiek Jis vertas (aukščiausia). Žmogus nusprendžia, kad Dievas galioja. Betgi Dievas, kuris žmogaus sprendimu galioja (ar negalioja), yra nebe Dievas. Jeigu šiandien primygtinai kartojama, esą įrodytas Dievas yra nebe Dievas, nes egzistuojąs žmogaus malone, tai tuo labiau šitai tinka galiojančiam Dievui: Dievas galioja tiktai žmogaus sprendimu. Bet kaip tik šiuo sprendimu žmogus ir pasikelia viršum Dievo. Dievo vertinimas yra ne tik Jo įtraukimas į žmogiškąją plotmę, bet sykiu ir žmogaus viršenybės pabrėžimas. Vertinis sprendimas Dievo atveju yra, krikščioniškai kalbant, ana pirmykštė liuciferiška nuodėmė, kai kūrinys mėgina pakilti viršum Kūrėjo. Štai kodėl Heideggeris Dievo vertinimą ir vadina piktažodžiavimu, stebėdamasis, kad jį ištarė "ne šalia stovintieji, kurie į Dievą netiki, bet tikintieji ir jų teologai".32 Mąstymas vertybėmis pasirodė esąs tikrai "radikalus žudymas", nes šiam mąstymui "būtis galioja tik kaip vertybė" (p. 242-243).

Vakarų istorijos slinktis kaip tik ir ėjo šitokios mąstymo pakaitos kryptimi: Dievas kaip Būtis virto aukščiausia vertybe. Žmogus tarėsi esąs Dievo reikalingas: savo gyvenimo prasmei bei laimei, savai baigtybei, saviem smūgiam bei kančiom, net savai gerovei bei sveikatai. Kaip gamta patenkina medžiaginius žmogaus reikalus ir todėl yra jam reikalinga, nors ir nevisados drauginga, taip Dievas turįs patenkinti dvasinius jo reikalus, nors ir nevisados patogiu būdu, reikalaudamas paklusti, susivaldyti, daug ko atsisakyti ir t. t. Vertinis Dievo mąstymas sutiko su šiais 'nepatogumais', nes žmogui Dievo reikia. Todėl jis Dievo buvimo ne tik neneigė, bet laikė jį savaime aiškiu, kadangi atsiskleidžiančiu kaip tik aname žmogaus reikalingume. Dievo troškulys arba nerimas Dievop nurodąs savaime ir į Jo buvimą. Protiniai Dievo buvimo įrodymai, kuriais taip didžiavosi Viduramžiai, mąstę Dievą kaip Būtį, vertiniam Dievo mąstymui atrodė esą neprasmingi, nes neatskleidžia Dievo kaip žmogaus reikalo. Kas man rūpi anasai aristotelinis Pirmasis Judintojas? Mąstomas kaip Būtis Dievas juk būna anapus žmogaus ir todėl darosi šiam neįdomus — pagal vieno iš naujųjų dabarties teologų: "Gryna objektyvy-bė, neliečianti manos egzistencijos, man visiškai nerūpi".33 Todėl atrodė, kad vertinis Dievo mąstymas šią "gryną objektyvybę" Dievo atžvilgiu kaip tik ir pergalėjo, sujungdamas Dievą su žmogumi tuo, kad Jį padarė šioj o vertybe. Atrodė, kad čia atsiveria naujas kelias gilesniam žmogaus santykiui su Dievu, negu kad buvo seniau, kai Dievas buvo mąstomas kaip Būtis. Šis kelias nemetamas ir šiandien. Juo mėginama dabar eiti net sparčiau, ontologinį Dievo klausimą vis labiau paverčiant antropologiniu klausimu, vadinasi, Dievą kaip Būtį savyje vis labiau suvedant į Dievą kaip žmogaus gyvenimo bei veiklos prasmę.34 Paviršium žiūrint, šis kelias atrodo tiesus ir lygus; juo eiti lengva ir net gražu. Esmėje tačiau jis yra klystkelis. Tai atskleidė teoriškai Heideggeris, laikydamas vertinį Dievo mąstymą Jo nužudymu žmogaus sąmonėje, o praktiškai komunizmas, paskelbdamas Dievą nevertybe ir kovodamas su šia nevertybe visose gyvenimo srityse.

3. Dievas kaip nevertybė komunizme


N. Vedegytė - Palubinskienė  Juodi ir Kreivi  (spalvotas ofortas)

Vertinio mąstymo apgaulę Dievo atveju gražiai parodo vienas būdingas prancūzų filosofo komunisto R. Garaudy posakis: "Mano troškulys neįrodo šaltinio (buvimo, Mc.)".35 Tai reiškia: tarp to, kad man Dievo reikia, ir Jo buvimo nėra jokio būtino ryšio. Kaip žmogus nutrokšta smėlio dykumose, jei ten vandens nėra, taip lygiai jis sunyksta savoje egzistencijoje, jei Dievo nėra. Kaip ne troškulys atidengia vandenį, o vandens buvimas patenkina troškulį, taip prasmės bei laimės ieškojimas neatskleidžia Dievo, o, priešingai, Dievas virsta prasme bei laime tik tada, jeigu Jis yra. Atvirkščias kelias, kuriuo mėgino ir tebemėgina eiti vertinis mąstymas, paverčia Dievą anuo klaidinančiu dykumų reginiu (fata morgana), kurį besivydam is žmogus kaip tik ir žūsta, nes atitrūksta nuo jį apsupančios tikrovės, slepiančios savyje — bent iš dalies — jo ieškomą pagalbą. Komunizmas kaip tik tuo ir didžiuojasi, esą atskleidęs Dievą kaip tokį klaidinantį reginį, apibūdindamas santykį su Juo, arba religiją, kaip "žmonių svaigalą" (K. Marksas), neleidžiantį pajausti žemiškojo buvimo naštos ir todėl trukdantį šia našta nusikratyti arba ją bent žymiau pasilengvinti. Dievas komunizme yra nevertybė. Jis nesąs žmogui reikalingas; priešingai, Jis esąs kenksmingas — lygiai kaip anasai fata morgana keleiviui dykumose, jei šis leidžiasi jo grožio suviliojamas ir ieško jame pavėsio nuo saulės kaitros. Komunizmas aiškiai bei atvirai skelbia: "Mums, ateistams, nieko nėra pažadėta, ir niekas mūsų nelaukia."30 Ateitin žvelgia tiek ateistai, tiek tikintieji. Tačiau tikinčiųjų ateitis atsiremia į Dievo pažadą ir išsipildo Dievuje: Dievas tarsi laukia tikinčiųjų, žygiuojančių istorijos keliu. Tuo tarpu ateistų ateitis atsiremia tik į juos pačius ir išsipildo tik jų vienų darbuose: ateistų ateitis yra tuščia būties atžvilgiu. Jų niekas ten nelaukia ir nepasitinka, nes anoje laiko tuštybėje nėra nieko, kas galėtų laukti bei pasitikti. Visa, kas šiame tuščiame akiratyje tartum pasirodo, komunistai laiko fata morgana ir įspėja žmones šiuo klaidinančiu reginiu nesekti, nes tai esanti apgaulė kaip žmogaus troškulio susiklostymas masinančiu vaizdu.

Dievo paskelbimas nevertybė yra, be abejo, didžiulis lūžis bei griežtas posūkis, palyginus jį su ankstesniu Dievo paskelbimu aukščiausia vertybe, kurioje telpa tiek žmogaus laimė, tiek jo gyvenimo prasmė. Ir vis dėlto abu šie sprendimai yra kilę iš vieno ir to paties šaltinio, būtent: iš žmogaus ryžto Dievą vertinti. Juk jeigu jau žmogus imasi Dievą vertinti, manydamas turįs į tai teisės ir galios, tai jis privalo Jį visų pirma kritiškai vertinti; jis privalo visų pirma pasiklausti, ar iš tikro Dievas yra vertybė ir kodėl Jis galįs būti vertybė; jis privalo pateikti savo sprendimo pagrindą. Kiekvienas tačiau žmogaus pateiktas pagrindas gali ir turi būti savo ruožtu kritiškai pasvertas. Tai ypač reikalinga Dievo atveju, nes religijų istorijoje esama tiek daug ir tokių įvairių Dievo sampratų, jog abejonė ir kritika čia labai savo vietoje. Tai tinka ir vertiniam sprendimui, esą Dievas yra aukščiausia vertybė. Ir šis sprendimas privalo būti kritiškai apsvarstytas. Kritiškas betgi svarstymas nebūtinai turi baigtis teigiamai. Jis gali baigtis ir neigiamai. Pateikti pagrindai gali pasirodyti arba klaidingi arba nepakankami. Dar daugiau: kritinis svarstymas gali prieiti visiškai priešingos išvados. Dievas kaip aukščiausia vertybė gali virsti —nevertybė.

Komunizme kaip tik tai ir yra įvykę. Religijos pavadinimas "žmonių svaiguliu", kurį K. Marksas pasiėmė iš vokiečių poeto H. Heinės,37 ir yra šio vertinio mąstymo apkraipa. Tačiau ji kyla iš to paties nusistatymo, būtent, mąstyti Dievą ne kaip esantį, bet kaip galiojantį. Šitaip Dievą mąstant, galima prieiti išvados, kad Jis man galioja, nes yra aukščiausia vertybė. Bet galima prieiti taip pat išvados, kad Jis man negalioja, nes yra nevertybė. Ir toliau. Jeigu Dievo reikalingume žmogui savaime atsiskleidžia Jo buvimas, tai Jo nereikalingume taip pat savaime atsiskleidžia Jo nebuvimas. Jeigu galiojantis Dievas tuo pačiu yra, tai negaliojančio Dievo tuo pačiu nėra. Logika pasilieka ta pati, vis tiek, ar mąstysime Dievą kaip vertybę ar kaip nevertybę, nes kiekvienu atveju žmogus Dievą vertina, pakildamas viršum Jo kaip teisėjas. Dievo ne kaip Būties, o kaip vertybės mąstymas vedė tad Vakarus nuosekliai ir net būtinai į komunistinį ateizmą, virtusį viso ateistinio sąjūdžio atbaiga bei viršūne. Nes paskelbti Dievą nevertybė yra paskutinis smūgis, užbaigęs Dievo merdėjimą žmogaus sąmonėje.

Šį smūgį komunizmas paverčia visuotiniu ta prasme, kad nedaro skirtumo tarp mokytų ir nemokytų žmonių, kaip elgėsi Apšvietos ateizmas, sekdamas W. J. Goethės posakiu: "Kas turi meno bei mokslo, turi (tuo pačiu, Mc.) ir religiją; kam stinga meno bei mokslo, teturie religiją". Tai reiškia: menas bei mokslas — kitaip tariant: išsilavinimas — atstoja religiją; išsilavinusiem ji esanti nereikalinga. Kam tačiau išsilavinimo trūksta, kas meno bei mokslo neturi, tam religija gali būti naudinga ir net reikalinga. Šiuo atžvilgiu Apšvietos ir net XIX amžiaus ateizmas religijai dar pripažino tam tikros vertės liaudies atžvilgiu. Iš čia ir kilo anasai garsusis Voltero posakis, kad "jei Dievo nebūtų, reiktų Jį išrasti", nes be Jo minia negalėtų tinkamai tvarkyti savo gyvenimo bei elgesio. Tuo tarpu komunizmas šitokio skirtumo nebežino. Jeigu Dievas yra nevertybė, tai Jis yra nevertybė visiems: tiek liaudžiai, tiek mokytiesiem.31' Dar daugiau: liaudžiai ši nevertybė yra net kenksmingesnė negu mokytiesiem, nes ji, kaip minėta, atitraukia paprastų žmonių dėmesį nuo sunkios bei skurdžios jų būties, užliūliuodama juos anapusinio gyvenimo pažadais.

Todėl jau pats Marksas neigė religiją ne tik jos esmėje, kurioje žmogus, užuot radęs kažką aukštesnį, randa tik save patį, bet ir jos apraiškose net ten, kur ji sukyla prieš išnaudotojus varguolių vardu, kaip tai matyti Markso bei Engelso nusistatyme vad. "tikrojo socializmo" atžvilgiu, kuris anuo metu, remdamasis Evangelija, mėgino spręsti socialinį klausimą artimo meilės, o ne jėgos pagrindu. "Aplinkraščiu prieš Kriegę" (1846) Marksas, Engelsas, Wolffas, Seileris ir kiti vokiečių komunistai griežtai neigė "tikrojo socializmo" sąjūdį kaip

N. VEDEGYTĖ-PALUBINSKIENĖ   Uolėtas krantas (medžio raižinys)

"darantį gėdos komunistų partijai tiek Europoje, tiek Amerikoje"39 ir "keliantį maišaties tarp darbininkų" (p. 3), kadangi šis sąjūdis šaukiąs į kovą su skriaudomis, "vedamas ne tikro skurdo apkartintos, bet smaguriaujančia vaizduote (t. y. religija, Mc) išpaikintos širdies" (p. 13) ir todėl manąs galįs "komunizmą kaip pasaulinį revoliucijos sąjūdį suvesti į pora žodžių: meilė - neapykanta" (p. 7); tuo būdu "revoliucinis visų šalių proletariato sąjūdis sumenkėja ligi paprasto maišto" (p. 14) ir netenka griaunancios galios; juk "iš religinio taško žiūrint, atsakymas į visus tikrus klausimus gali būti duotas tik perdėtais ir bet kokią prasmę ap-temdančiais vaizdais bei keletą prašmatnių etikečių, kaip 'žmonija', 'žmoniškumas', 'rūšis' ir t. t., paverčiant tuo būdu kiekvieną tikrą veiksmą išsvajota fraze"."' "Tikrojo socializmo" mėginimas padaryti Evangeliją pagrindu socialiniam klausimui spręsti esąs apgaulė tiek pačių šio sąjūdžio šalininkų, tiek darbininkų, į kuriuos sąjūdis kreipėsi. Tai tinką, pasak Markso bei Engelso, "drąsiem vienuoliam, bet ne narsiem vyram, ypač kovos metu" (p. 15). Jeigu "tikrojo socializmo" šalininkai skelbią, esą jie priklausą žmonijai, o ne savam "skurdeivai Aš", tai belieka, pašiepia Marksas, "kad šie drąsūs vienuoliai iškastruotų savo skurdeivą Aš ir tuo būdu įrodytų, kad žmonija ir be jų gali daugintis" (t. p.). Markso pašaipos prasmė yra aiški: komunizmas esąs pajėgus pertvarkyti pasaulį ir be Evangelijos; Evangelija ir komunizmas nesą bendrininkai kovoje už varguolių teises; komunizmas esąs vienintelis, kuris šias teises tikrai ginąs.

Šitas, šiandien, deja, beveik pamirštas arba bent nepaisomas komunizmo nusistatymas atskleidžia ne tik pagrindinį jo santykį su religija, bet meta šviesos ir visom tom religinėm pastangom, kurios mėgina dėtis su komunistais kovai už teisingesnę žmonijos ateitį. Visų šių pastangų laukia iš komunizmo pusės lygiai toks pat atsakymas, kokį patyrė ir XIX amžiaus viduryje plitęs "tikrasis socializmas", savo idėjomis buvęs nuostabiai panašus į dabartinę "politinę teologiją". Net jeigu komunistai kurį laiką ir eitų ranka rankon su dabartiniais "drąsiais vienuoliais", tai pasiūlymas išsikastruoti nebūtų pamirštas nė šiuo atveju. Juk Marksas "Komunistų partijos manifeste" (1848) aiškiai skelbia, kad "komunistai visur remia kiekvieną revoliucinį sąjūdį prieš esančią visuomeninę bei politinę santvarką", tačiau sykiu pabrėžia, kad, nuvertus šią santvarką, "tučtuojau prasideda kova prieš pačią buržuaziją".41 Buržuazija kaip klasė turinti būti sunaikinta, net jeigu ji arba jos dalis ir prisidėtų prie komunistų kovai su monarchija arba su kapitalistais bei monopolistais. Nes komunizmas, pasak Markso, siekiąs "ne tik tiesioginių darbininkų klasės tikslų", bet atstovaująs ir ateičiai, todėl negalįs leisti, kad ši ateitis būtų sukurta kitokia kaip komunistinė.42 Kitaip sakant, komunistinė revoliucija visados ctsigręzia prieš savo bendrininkus, jei šie nenori virsti komunistais. Tai Marksas yra pabrėžęs labai aiškiai bei atvirai, ir tai komunistai yra į-vykdę, kur tik su jais ėjo kitokio nusistatymo grupės, ypač turinčios religinio pobūdžio.

Iš to paties neigiamo Dievo bei santykio su Juo vertinimo kyla galop ir komunistinio ateizmo kovingumas, taip pat atskleidžiąs šį ateizmą kaip bendro ateistinio sąjūdžio atbaigą. Nors Vakarų ateizmas yra gana senas (jo pradmenų, kaip sakyta, galime rasti jau graikų sofistikoje), vis dėlto jis yra buvęs gana pakantus tikinčiųjų atžvilgiu. Jis neigė Dievą, tačiau vargu ar kovojo su tikėjimu į Jį. Išskyrus Bažnyčios išjungimą iš valstybinio gyvenimo sąrangos, tikėjimo apraiškos Vakaruose nebuvo persekiojamos. Demokratinė daugelio šalių santvarka paprasčiausiai neleido slėgti piliečių dėl jų religinių įsitikinimų. Todėl netikėjimas Vakaruose buvo, tiesa, a-teizmas, bet jis neišsivystė ligi anti-teizmo. Komunistinis ateizmas ir šiuo atžvilgiu atbaigė Vakarų ateistinį sąjūdį, nes komunizme, kaip pastebėjo jau pop. Pijus XI savo enciklikoje "Divini Redemptoris" (1937), "pirmą sykį žmonijos gyvenime matome vedamą šaltai apgalvotą ir stropiai paruoštą kovą prieš visa, kas vadinama Dievu".43 Komunistinis ateizmas iš pat pradžios pasiskelbė kaip anti-teizmas, vadinasi, kaip kova — ne su pačiu Dievu, nes tai būtų neprasminga, jeigu Jis yra, ir juokinga, jeigu Jo nėra, bet su religija. Jau pats Marksas sukūrė teiginį, virtusį rodykle visam komunistinio sąjūdžio elgesiui su religija: "Religijos kritika yra kiekvienos kritikos prielaida".*4 Tai skamba, be abejo, dar gana atitrauktai. Tačiau atsimenant, kad komunizme teorija eina sykiu su praktika, dar daugiau, kad teorija čia iš praktikos kyla ir praktikoje pasitvirtina, religijos kritika komunistinėje praktikoje reiškia jos gniaužimą bei persekiojimą. Todėl Leninas aiškiai reikalavo kovos su religija: "Mums reikia kovoti su religija. Tai kiekvieno materializmo, nuosekliai tad ir marksizmo, abėcėlė".4" Šis reikalavimas kaip taisyklė yra pasilikęs ligi pat šios dienos; jis pabrėžiamas net ir tų, kurie dalyvauja dabarties pokalbiuose tarp krikščionių ir marksistų.

Tiesa, komunistinė valstybė žiūri į religiją kaip į privatinį reikalą ir laiduoja "religinių kulto veiksmų laisvę", kaip tai skelbia dabartinė Sovietų Sąjungos konstitucija (124 str.). Komunistinei partijai betgi religija yra, kaip tai pabrėžė jau pats Leninas, "anaiptol ne privatinis reikalas".4'1 Tai reikalas, kurį partija laiko netikru ir todėl kenksmingu bet kuriam valstybės piliečiui; užtat partija kovoja su religija visur, kur tik įmanoma. Kadangi tačiau komunistinė partija apsprendžia komunistinę valstybę, duodama jai turinį ir nustatydama jai linkmę, tai religijos pakanta iš valstybės pusės virsta grynai formaline, neturinčia praktikoje jokios reikšmės. Praktikoje komunistinis ateizmas reiškiasi visados kaip kovingasis anti-teiz-mas visose dvasinio gyvenimo srityse: šeimoje, mokykloje, moksle, mene, literatūroje ir ypač filosofijoje. Ir tai visai nuoseklu. Juk jei žmogus, vertindamas Dievą, randa, kad Jis yra ne-vertybė ir kad santykis su šia nevertybe yra visos žmogiškosios būsenos iškreipimas, tai reikia su šiuo iškreipimu kovoti, mėginant prablaivinti piliečio sąmonę, vis tiek ar jis partijai priklausytų ar ne. Dievo bei religijos samprata savaime veda į šios sampratos taikymą visiem ir nuosekliai į kovą su ana nevertybe.

Jeigu dabar grįžtume prie pradžioj kelto klausimo, kame glūdi ateistinio Vakarų sąjūdžio esmė ir kokiu būdu komunistinis ateizmas virsta aukščiausia šio sąjūdžio lytimi, galėtume į tai šitaip atsakyti:
1.    ateistinio Vakarų sąjūdžio esmė glūdi Dievo ne kaip Būties, o kaip vertybės mąstyme bei pergyvenime, nes, Dievą vertindamas, žmogus pasikelia viršum Jo ir tuo nužemina Jį ligi savo paties reikalo;
2.    šį Dievo vertinimą komunizmas pasuka neigiama linkme, paskelbdamas Dievą nevertybe, ir suduoda tuo paskutinį smūgį religinei sąmonei ;
3.    Dievo bei santykio su Juo arba religijos nevertingumą komunizmas išplečia visai visuomenei, ypatingo dėmesio kreipdamas į liaudį, kuriai religija esanti net pavojingesnė negu mokytiesiem;
4.    visuotinis religijos nevertingumas ir jos kenksmingumas savaime stumia komunizmą į atvirą kovą su bet kokiomis religinėmis apraiškomis visose gyvenimo srityse.
Visa tai rodo, kad komunistinis ateizmas iš tikro yra išaugęs iš bendro ateistinio Vakarų sąjūdžio, tačiau savo nuoseklumu bei griežtumu jis yra šį sąjūdį pralenkęs, virsdamas jo atbaiga bei viršūne. Vakarų ateizmas buvo ir tebėra daugiau ar mažiau vidinis žmogaus nusistatymas. Tuo tarpu komunistinis ateizmas jau pralaužia šio nusistatymo sienas ir vis labiau virsta viešojo gyvenimo būdu, pasiglemžiami u net ir tuos, kurie savo viduje dar ir norėtų tikėti. Pradžioje minėtas "istorinis ateizmas" į-sikūnija komunizme labai ryškiai, tapdamas ob-jektyvine būsena ir tuo pasiekdamas aukščiausio laipsnio. Juk pralenkti netikėjimą, virtusį visuomenės buvimo būdu, jau nebegalima. Šia tad prasme sovietiniai mąstytojai ir kalba apie komunistinį ateizmą kaip aukščiausią ateizmo lytį bei viso ateistinio sąjūdžio apvainikavimą.

21.    šį priekaištą graikiškajai filosofijai yra ypač išvystęs H. Mühlen savo studijoje "Die abendländische Seinsfrage als der Tod Gottes und der Aufgang einer neuen Gotteserfahrung", Paderborn 1968.
22.    N. Berdjaev, Ortodoksija i čelovečnostj, "Putj" 1937 m. nr. 53, p. 60.
23.    Plg. G. Florovskij, Puti russkago bogoslovija, Paris 1937.

24.    N. Berdjaev, op. cit., t. p.
25.    Plg. H. Mühlern, op. cit, 19.
26.    M. Heidegger, Holzwege, p. 239-40.

27.    M. Heidegger, über den Humanismus, Frankfurt a. M., 1949, p. 35.
28.    B. Bošnjak, Zum Sinn des Unglaubens, sutelktiniame leidinyje "Marxistisches und christliches Weltverständnis", serija "Weltgespräche", Freiburg i. Br. 1966, t. I, p. 22-23. — Nuostabos kelia tačiau tai, kad ir katalikų mąstytojai dabar pradeda beveik pažodžiui kartoti marksistų nusistatymą bei mintis: pagrindinis klausimas šiandien esąs ne tai, ar Dievas yra, bet tai, "ar iš viso prasminga apie Dievą kalbėti"; reikalas šiandien sukąsis ne "apie Dievo įrodymą, o apie Dievo sąvoką" (Em. Coreth, Die Gottesfrage als Sinnfrage, "Stimmen der Zeit" 1968 m. nr. 6, p. 361). Bet argi taip jau sunku suprasti, kad prasmingai apie Dievą kalbėti galima tik tada, jei Jis yra; vadinasi, tik Jo buvimas ir todėl tik šio buvimo atskleidimas įprasmina bei įgalina ir bet kokį kalbėjimą apie Jo sąvoką; Dievo sąvoka atsiremia į Jo buvimą, o ne atvirkščiai, kaip dabar mėginama teigti. Juk jei Dievo nėra, tuomet Jo sąvoka yra nesusipratimas: ji reiškia ne tai, ką ji sako. O tikrą jos prasmę patirti galima tik tada, jei žinosime, ar Dievas yra, Taigi: ne Dievo sąvoka, o Dievo tikrovė yra pagrindinis klausimas.
29.    V. A. Lugovskoj, Zvezda, Antologija russkoj sovetskoj poezii 1917-1957, Moskva 1957, t. I, p. 501.
30.    Plg. G. W. Wetter, Der dialektische Materialismus, Freiburg i. Br. 1958.
31.    Plg. M. Heidegger, Ueber den Humanismus, p.
35.
32.    M. Heidegger, Holzwege, p. 242.
33.    J. Blank, Verändert Interpretation den Glauben?
"Wort und Wahrheit. Zeitschrift für Religion und Kultur". 1969 nr. 1, p. 11.
34.    Plg. sutelktinį veikalą (olandų teologų) "Zerbrochene Gottesbilder", Freiburg i. Br. 1969; sutelktinį veikalą (vokiečių teologų) "Wer ist das eigentlich — Gott"?, hrsgb. von H. J. Schurz, München 1968; L. Dewart, Die Zukunft des Glaubens, Einsiedeln 1968; E. Schillebeeckx, Gott — die Zukunft des Menschen, Mainz 1959; sutelktinį veikalą "Neue Perspektiven nach dem Ende des konventionellen Christentums", hrsgb. von H. van der Linde, Freiburg i. Br. 1968.
35.    R. Garaudy, Vom Bannfluch zum Dialog, sutelktiniame leidinyje "Der Dialog", herssrb. von R. Garaudy, J. B. Metz, K. Rahner, Hamburg 1966, p. 87.

36.    R. Garaudy, op. cit., 90.
37.    žinomas posakis, religija yra žmonių arba liaudies svaigalas, žodine savo sąranga yra K. Markso derinys, savo prasme jis yra betgi paimtas iš H. Heines, kuris savo knygoje "Ludwig Börne" (1840) sako, esą religija lašinanti į kančios taurę keletą "dvasinio opiumo" lašų (plg. F. Soessinger, Heine oublié, žurnale "Preuves", Paris 1953 nr. 25, p. 62-66.
38.    Plg. J. H. Horn, Religion und Gesellschaft, sutelktiniame veikale "Beiträge zur Kritik der gegenwärtigen bürgerlichen Geschichtsphilosophie", hrsgb. von R. Schulz, Leipzig 1958, p. 53.
39.    K. Marksas bei Engelsas mini čia Ameriką todėl, kad H. Kriege, prieš kurį aplinkraštis tik ir nukreiptas, veikė tuo metu New Yorke, leisdamas vokiečių kalba laikraštį "Der Volks-Tribun" (1846), ir vadovavo vokiečių "tikrojo socializmo" sąjūdžiui Amerikoje.
40.    K. Marx - F. Engels, Werke, Berlin 1959, t. IV., p. 3-15.
41.    K. Marx - F. Engels, Werke, t. D7, p. 493.
42.    Op. cit., 492.
43.    Cit. Paskutiniųjų popiežių enciklikų ir pop. Pijaus XII kalbų rinkinys. Spaudai paruošė vysk. V. Briz-gys, Tübingen 1949, p. 439.
44.    K. Marx - F. Engels, Werke, Berlin 1957, t. I, p. 378.
45.    V. I. Lenin, cit. Komunističeskaja partija i so-vetskoe pravitelstvo o religii i cerkvi, Moskva 1959, p. 20.
46.    V. I. Lenin, op. cit., 13.



 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai