|
|
IEŠKOJIMAS ŠVIESOS GYVENIMUI |
|
|
|
Parašė JUOZAS GIRNIUS
|
ŽVILGSNIS Į MŪSŲ ŠIMTMEČIO PIRMĄJĄ PUSĘ Peržengiame į mūsų šimtmečio antrąją pusę. Nors datinė numeracija pati savaime ir nieko nesako, bet vis dėlto ji duoda bent progą mesti žvilgį į mūsų žengiamą kelią. Šiuo kartu bus mestas žvilgis į dabarties filosofijos pastangas, jei ne vadovauti gyvenimui, tai bent jį nušviesti. Senoji Platono utopija susieti filosofiją ir politiką tokia ir liko. Tiesos, o ne valdžios ilgisi filosofai. Užtat ir patys filosofai nereiškia pretenzijų į Platono utopiją. O, antra vertus, niekas jų ir nelaukia politikoje. Politikai reikia ne filosofų, o sofistų, tai yra ne tų, kurie gintų tiesą, bet kurie mokėtų už tiesą įpiršti visa, kas kada naudinga atrodo. Ir vis dėlto neišsemia visos gyvenimo vadovybės tik viena politika. Tegu politine propaganda ir mielai norėtų persunkti visą žmogų, visada šis betgi stengiasi išsaugoti, politikų žodžiais, privatų sektorių, kuriame Žmogus stengiasi būti savimi pačiu, o ne tik beasmeniniu vienos ar kitos viešojo gyvenimo funkcijos nešėju. Iš šio ilgesio gimsta filosofija ir per šį ilgesį ji prasiveržia į gyvenimą.
1. Filosofijos ir gyvenimo santykių problema Nors ir nevadovaudama gyvenimui, filosofija visada yra veikusi gyvenimą pačiu žmogaus formavimu. Bet būdinga, kad niekada patsai filosofijos ir gyvenimo santykių klausimas nebuvo taip specialiai iškilęs, kaip mūsų šimtmečio filosofijoje. Nemanau tuo reikšti pretenziją, kad ypačiai mūsų laikui filosofija būtų įtakinga. Greičiau priešingai: jei šiandien filosofija nori priartėti gyvenimui, yra ženklas, kad ji laiko save nutolusia nuo gyvenimo ir drauge betgi supranta, jog artuma gyvenimui yra pati jos prasmė. Kiekvienu atveju, gyvenimo ir filosofijos santykių klausimas yra iškilęs pačiu pagrindiniu rūpesčiu dabarties filosofams. Kad šis faktas nėra atsitiktinis, bet išplaukia iš pačio dabarties gyvenimo, tikiuosi parodyti, mesdamas istorinį žvilgį į tai, kaip filosofijos prasmės klausimas įvairavo jos istorinėje plėtotėje. Nors filosofijos prasmės klausimas asmeniškai filosofui visada aktualus, tačiau yra laikmečių, kuriais jis prasimuša pro asmeninį rūpestį ir virsta pačios filosofijos problema. Tai toki laikmečiai, kuriais naujai iškilusios apraiškos suka visą gyvenimą į naujus kelius. Iš pradžių jie atrodo tik krizės laikmečiai, tik revoliucinis seno sudaužymas. Bet vėliau pro seno griuvėsius jie išryški kaip naujo prasiveržimas. Paliečia toki laikmečiai ir filosofiją. Naujai iškilusių gyvenimo jėgų akivaizdoje turi rasti su jomis atitinkamus santykius ir pati filosofija. Štai kodėl filosofijos prasmės klausimo aspektų įvairavimas visada atspindi ir pačios istorijos tėkmę. Imkime pirmąjį filosofinės minties išbudimą graikuose. Tai buvo revoliucinis posūkis iš mitinės į racionalinę mąstyseną. Vykdė šią revoliuciją pati filosofija. Visa, kas anksčiau buvo savaime suprantama, atsidūrė abejonės ugnin. Visi teogoniniai ir kosmogoniniai mitai buvo palikti kaip "istorijos", ir buvo imtasi ieškoti sąvokinės tiesos (štai kodėl poetiškasis Platonas reikalavo ištremti iš savo Respublikos poetus kaip melagius, suprask: kaip mitų kūrėjus). Tai laikotarpis, kuriame begimstanti filosofija turėjo save suprasti mitų akivaizdoje: kas yra iš tiesų ir kas tėra fantazija, kas yra filosofinė išmintis ir kas tėra mitiniai prietarai, ką gali mitai reikšti tikrosios tiesos akyse? Štai klausimai, kuriais žmogaus mintis atsiplėšė nuo mitų ir įsižiebė filosofine tiesos ieškojimo aistra. Pagal tai ir matome graikų filosofiją besirūpinančią racionalinio mąstymo pagrindimu. Iš vienos pusės imamasi pagrindinių sąvokų bei pagrindinių mąstymo dėsnių analizės — logikos. Iš antros pusės stengiamasi integruoti į filosofiją ir pačius mitus—nebe kaip betarpišką tiesą, o tik kaip vaizdinius simbolius. Nebebus jie toliau pavojingi ir nebereikės jų kūrėjams grūmoti tremtimi. Naujas uždavinys išaugo filosofijai tokios perversminės revoliucijos akivaizdoje, kokia buvo krikščionybė. Jei graikuose filosofija buvo pastačiusi mitus į klausimo ženklą, tai dabar ji pati atsidūrė klausimo ženklan: kokia logikos prasmė priešais Logos? Kam toliau befilosofuoti, jei Žodis jau apsireiškė? Kam beieškoti tiesos, rizikuojant klaida, jei tiesa jau duota To, kurs yra pats Kelias, Tiesa ir Gyvenimas? Todėl ir iškyla filosofijai tikėjimo ir žinojimo santykių klausimas: kas gali būti filosofija Apreiškimo akivaizdoje? Iš pradžių justi tendencija tikėjimo vardan nužeminti žinojimą. Į paskutiniųjų pagonybės filosofų priekaištus atsakoma: credo quia absurdum. Bet ko vertas aklas tikėjimas? Ar ne protas išskiria žmogų iš visų kūrinių ir padaro jį panašų į savo Kūrėją? Ar užtat nuvertinti protą nėra lygu ir save patį nužeminti? Ar ne tas pats protas, kuris gresia herezijomis, gali būti ir ta šviesa, kuri jas išsklaido? Štai kodėl, užuot paneigę filosofiją, krikščioniškieji mąstytojai patys pasidaro filosofais. Pirminį nepasitikėjimą protu netrukus pakeičia tikėjimo ir žinojimo vienybės postulatas: credo ut intelligam. Nors ir nepaneigta, bet tik į tikėjimo prieangį nustumta filosofija pagaliau laimi ir formalią nepriklausomybę. Ar visa filosofijos prasmė tėra patarnauti teologijai logine atrama? Ar Apreiškimas jau atpalaidavo mus nuo pareigos ieškoti ir tos tiesos, kuri nebuvo reikalinga apreikšti mūsų sielos išganymui? Ar kiekviena tiesa nėra verta pažinti? Duoti į šiuos klausimus teigiamą atsakymą, reiškė tuo pačiu laimėti ir filosofijai laisvę teologijos atžvilgiu. Bet vėl ateina nauja lūžtis su mokslų išsilaisvinimu iš filosofijos prieglobsčio. Anksčiau filosofija ir mokslai buvo susieti bendru racionalinio pažinimo (cognitio certa per causas) vardu. Nors tematiškai ir buvo skiriama "fizika" ir "metafizika", tačiau metodiškai šis skyrimas nebuvo pravestas. Vadinamoji fizika greičiau tebuvo filosofinių įžvalgų, atsitiktinių patirčių ir pagaliau bergždžių spekuliacijų kratinys. Tik tada mokslai faktiškai išsiskyrė iš filosofijos, kai jie rado savus metodus. Bet tuo pačiu iškilo nauja filosofijos ir mokslų santykių problema. Būdinga tačiau, kad ši mokslų išsiskyrimo revoliucija vyko taikiai, nes naujoji filosofija solidarizavo mokslams prieš scholastinę tradiciją, švęsdama savarankiškų mokslų iškilimą kaip savo pačios laimėjimą. Kaip viduramžio filosofai buvo drauge teologai, taip naujieji filosofai drauge buvo ir mokslininkai. Suprantama užtat, kodėl, betalkininkau-dami mokslų išsilaisvinimui iš scholastinės tradicijos, jie ryžosi panašiai "išlaisvint" ir pačią filosofiją. Mokslai iškilo pavyzdžiu ir pačiai filosofijai. Kaip mokslai sparčiai pasiekė didelių laimėjimų naujais metodais, taip ir pati filosofija imasi ieškoti naujo metodo, kuris leistų ir jai išaugti į "griežtą mokslą". Ieško tokio archimedinio taško filosofijai Descartes. Konstruuoja savo sistemą more geométrico Spinoza. Svajoja Leibnizas mathesis universalis, kuri įgalintų kartą baigti filosofijoje ginčus matematikų pavyzdžiu: skaičiuokime! Net ir kai paaiški pirmųjų bandymų filosofiją "sugriežtinti" nesėkmė, vistiek neatsisakoma tolimesnių pastangų. Ir paties Kanto kritikų gilioji intencija buvo įgalinti filosofijoje sicheren Gang einer Wissenschaft. Dar didesne ryžtimi imasi šio uždavinio vokiečių idealizmas. "Pakėlimas filosofijos į mokslą", paties Hėgelio žodžiais, yra vienintelis pateisinimas visų jo pastangų. Bet yra dabar vienas skirtumas: kai Descartes ir Leibnizą traukė matematika, tai Hegeliui ji tėra mangelhaftes Erkennen. Idealistiniai filosofai ieško filosofijai mokslinio pagrindo nebe matematiniame tikslume, bet loginiame sistemingume. Nebepavydima mokslams jų tikslumo, bet greičiau ir patys mokslai įpareigojami paklusti filosofijos sisteminei valiai. Deja, mokslai jau buvo perdaug savimi tikri, kad būtų galėję paklusti filosofinėms idealistų sistemoms. Užuot paklusę, mokslai greičiau iš viso abejingai nusisuko nuo filosofijos. Norėjusi pasidaryti tokiu pat tiksliu mokslu, kokiais išaugo gamtos mokslai, filosofija atsidūrė prieš klausimą: ar iš viso belieka filosofijai ką pažinti, ar neišsemia jau mokslai viso, kas galima pažinti? Tai ir teigia mokslų vardu vadinamasis pozityvizmas, pereitojo šimtmečio antrosios pusės viešpats. Savitos prasmės filosofija neturi, nes nėra nieko anapus tos tikrovės, kurią studijuoja atskirieji mokslai. Visa filosofijos prasmė, pasak pozityvisto Auguste Comte, katalogi-zuoti atskiras mokslines pažintis į bendresnius sąryšius. Atseit: kaip savo laiku filosofija, sunaikinusi mitus, integravo juos į save kaip vaizdinius simbolius, taip dabar atskirieji mokslai, tikėdamiesi sunaikinę metafiziką, ryžosi į save integruoti filosofiją tik savo pačių tarnybai, paversti ją tik mokslų logika. Bet tuo pačiu laiku, kai pozityvizmas mokslų vardu pastatė filosofiją į klausimo ženklą, atsidūrė į klausimo ženklą ir pats mokslas gyvenimo vardu. Ne ta prasme, kad tektų mokslą nuvertinti bet ta prasme, kad vieno mokslo nepakanka gyvenimui užtikrinti. Beprasmiška ir absurdiška būtų norėti atsisakyti mokslo šviesos ir jo sukurtos technikos, kuri šiandien pasidarė būtina mūsų gyvenimo sąlyga. Kol technika nebuvo pagrįsta mokslu, kiekvienas žingsnis reikalavo tūkstančių metų. Mokslas gi įgalino per nuostabiai trumpą laiką pasiekti tokių laimėjimų, kurie nebuvo nė svajoti. Ir galima sakyti, kad mokslai pilnai išpildė į juos dėtą Descartes viltį padaryti mus "tarsi gamtos viešpačiais ir savininkais". Bet, deja, negalima lygiai džiaugtis, kad ir šis gamtai viešpatavimas būtų atnešęs lauktą palaimą. Tik šiandien pasaulinės vergijos galimybė pasidarė reali. Bet būtų vaikiška kaltinti techniką, nes ji tėra įrankis mūsų rankose. Kiekvienas technikos kaltinimas faktiškai atsigręžia į mus. Kada sutinkame naujus technikinius laimėjimus su baime, tai iš tiesų baiminamės pačių savęs, ar pakelsime jų uždedamą atsakomybę. Kiek technika palengvina fizinio darbo naštą, tiek betgi pagilina mūsų moralinę atsakomybę. Štai kodėl juo sparčiau žengiame technikinės pažangos keliu, juo labiau pabūgstame, ar spėsime ją vytis ir savo moraliniu subrendimu. Čia ir iš-ryški mokslo nepakankamumas gyvenimui: ves mus mokslas technikinės pažangos keliu ir toliau, bet pati savaime technikinė pažanga dar nelaiduos žmogui ateities. Ir atominiame amžiuje, kaip visada, žmogaus ateitis lieka jo paties rankose. Pati technika, ilgą laiką nukreipusi žmogų į išorinės tikrovės nukariavimą, šiandien vėl grąžina žmogų į save patį. Šita prasme ir apeliuoja pats gyvenimas i filosofiją duoti tai, ko mokslas negali: žmogiškojo gyvenimo etinius idealus. Todėl ir pačiai filosofijai jos santykių su gyvenimu klausimas yra iškilęs į pačią aktualiąją problemą. Buvo nekartą teigiama: kaip graikai stovėjo prieš būties, scholastikai — Dievo, naujieji filosofai — gamtos klausimą, taip mūsų laikas atsistojęs prieš žmogaus klausimą. Tai grubi schema. Bet vis dėlto ji nėra be pagrindo. Stovėjo graikai prieš būties klausimą ta prasme, kad jiems visų pirma rūpėjo išskirti tikrovę nuo fantazijos, tiesą nuo mito. Stovėjo scholastikai prieš Dievo klausimą ta prasme, kad jiems ypačiai buvo aktuali proto ir Apreiškimo, žinojimo ir tikėjimo problema. Stovėjo naujieji filosofai prieš gamtos klausimą ta prasme, kad visų pirma jie ieškojo mokslinio tikrovės pažinimo sąlygų. Panašiai dabarties filosofai atsistoję prieš žmogaus klausimą ta prasme, kad ypačiai aktualiai jiems iškilusi filosofijos ir gyvenimo santykių problema. Tiesa, jau Kantas buvo suvedės pagrindinius filosofijos klausimus (ką galiu žinoti, ką turiu daryti ir ko galiu viltis) į vieną klausimą: kas yra žmogus? Bet mūsų laikui šis bendrasai klausimas ypačiai iškyla antrojo rūpesčio pavidalu: ką turiu daryti?Nebesidomi dabarties filosofai visų pirma, ką galima žinoti. Žinome, kad galime daug žinoti, ir lygiai žinome, kad žinojimo vieno nepakanka. Suteikė mums žinojimas baisią jėgą, bet užtat ir drebame, kad ji neatsigręžtų prieš mus pačius. Nusiaubti baimės prieš ateiti ir prilenkti prie žemės, lyg nebeturime nė laiko aukščiau pakelti akių klausimu, ko galime tikėtis. Galimas dalykas, kad dažno atsakymas būtų tas pats, kurio sulaukė Rasmussen iš eskimų šamano: mes netikime, mes bijome. Štai kodėl, iš tiesų, visi būdingieji mūs šimtmečio filosofiniai sąjūdžiai visų pirma nukreipti nebe į metodologinę pažinimo, o } etinę gyvenimo problemą, stengdamiesi nebe kelti filosofiją į mokslą, bet išminties šviesa nušviesti žmogui jo gyvenimo kelią. 2. Gyvenimo filosofija Pirmasai kelias, kuriuo filosofija siekė priartėti gyvenimui, buvo padaryti savo pagrindiniu objektu patį gyvenimą plačiąja šio žodžio prasme. Turiu mintyse vadinamąją Lebensphilosophie. Jos vardas sieja tas filosofines tendencijas, kurioms buvo bendra vitalistinė pasaulėžiūra. Neatsitiktina buvo, kad filosofija atsake į scientistinį pozityvizmą, norėjusį ją paneigti, kaip tik šiuo pavidalu. Būtent, vitalistinė filosofija galėjo pataikyti pozityvistinį scientizmą jo pačio plotmėje. Kai šisai savo mechanistinę pasaulėžiūrą laikė nuoseklia fizikinių mokslų išvada, tai vitalistinė filosofija atsirėmė į biologinius mokslus ir iškėlė, kad mechanizmas yra nepakankamas nė pačiai gamtinei tikrovei išaiškinti. Iš antros gi pusės ši moksline mechanizmo kritika buvo paversta ir apskritai pozityvistinio scientizmo kritika. Į scientistinį teigimą, kad mokslas nebe-palieka jokių paslapčių, gyvenimo filosofai atsakė W. Dilthey žodžiais: "Mes jaučiame gyvenimo problematiškumą" (wir fuehlen das Problematische des Lebens). Ir nors kiek daug esame gamtos paslapčių išsklaidę, tačiau klausimu, kur slypi mūsų galutinis tikslas ir pagrindinės vertybes, to paties filosofo žodžiais, nesame gudresni už Jonijos ar Italijos kolonijų graiką. Greičiau pr'ešingai, "kaip tik šiandien, apsupti sparčios mokslų pažangos, stovime prieš šiuos klausimus dar beviltiškesni, negu kada anksčiau". Šiais žodžiais, pasakytais pereitojo ir dabartinio šimtmečio sąvartoje, W. Dilthey ir išreiškė naujai iškilusią gyvenimo ir filosofijos santykių problemą. Sistemingiausiai gyvenimo filosofiją išplėtojo prancūzų filosofas H. Bergson. Jei mechanisti-niam materializmui būtis buvo išsemta medžiaga, tai Bergsonui medžiaga tėra kliūtis, per kurią veržiasi gyvybes tėkmė (élan vital). Nėra ši išaiškinama nei mechanistiškai, nes ji yra daugiau negu mechanine išorinių priežasčių akcija, nei finalistiškai, nes kas iš šalies atrodo tikslingo siekimo rezultatas, iš vidaus tėra paprasta spontaninė trūka (durée). Dvi pagrindines mintis slepia savyje ši būties, kaip trūkos, samprata. Pirmiausia ji reiškia būties sudinaminimą į gryną tapsmą. Keičiamės, pasak Bergsono, daug radikaliau, negu manome kalbėdami, jog pereiname iš vieno stovio į kitą. Greičiau visi "stoviai" tėra mūsų dėmesio, o ne pačios tikrovės artikuliacija. Keičiamės mes visą laiką be paliovos, bet pastebime tai tik tada, kai pasikeitimas jau yra pakankamas mūsų dėmesiui atkreipti. Tada ir sakome, kad pasikeitė mūsų "stovis". Tačiau iš tiesų mes keičiamės taip nepertraukiamai, kad ir kiekvienas "stovis" yra visada jau keitimasis. Ir būtent, ši nepertraukiama trūka vyksta kaip laiko kaupimas. Ta ir yra antroji pagrindine Begsono mintis: trūka yra iš esmės laiko trūka, nes laikas yra ta "medžiaga", iš kurios mūsų psichinis gyvenimas padarytas. Kiekvieną momentą mus seka visa mūsų praeitis, grauždamasi į ateitį ir augdama, kaip sniego kamuolys auga pačiu sniegu beriedėdamas. Nors pro sąmones slenkstį prasiveržia tik tai, kas šiuo metu turi aktualios reikšmes, bet iš tiesų mumyse lieka gyva visa mūsų praeitis. Jei mąstome tik maža mūsų praeities dalimi, tai betgi geidžiame, norime ir veikiame visa mūsų praeitimi. Užtat ir negalima tą patį "stovį" du kartu pergyventi: aplinkybės gali likti ir tos pačios, bet jos mus ras jau kitus, jei ne kuo kitu pasikeitusius, tai bent vienu momentu pasenusius. Visa, ką pergyvename, pergyvename nebeatšaukiamai. Nieko nekartodami, greičiau visą laiką kuriame save iš anksto nepramatomomis formomis. Trūkimas yra iš esmės kūrimas. Tokia Bergsono kūrybinės evoliucijos prasmė (evolution crea-trice): būti lygu trukti, ir trukti lygu žengti nuolatinio savęs kūrimo keliu. Kaip Bergsonas iškėlė apskritai gyvybinės tėkmės laikiškumą, taip Dilthey specialiai ryškino žmogaus istoriškumą. Tai ir suprantama: Bergsonas drauge buvo ir biologas, gi Dilthey visų pirma buvo istorikas. Ir kai Bergsonas kūrė savo paties vitalistinę metafiziką, tai Dilthey tenorėjo rasti kelią į istorinį metafizikų bei pasaulėžiūrų supratimą. Bet lieka gyvenimo filosofu ir Dilthey dėl to, kad jis ėmėsi metafiziką suprasti iš paties gyvenimo. Ta ir yra jo garsiosios pasaulėžiūrų tipologijos prasmė: kiekviena pasaulėžiūros forma išreiškia atitinkamą gyvenimo formą. Bet kaip tik čia ir matyti visa praraja tarp gyvenimo filosofijos ir ankstesnės idealistinės filosofijos, kuri taip pat skyrė istorijai didelį vaidmenį. Kai Hegeliui dvasia buvo pati pirminė visą tikrovę kuriančioji ir nešančioj i jėga, tai Dilthey dvasia tėra gyvenimo objektyvacija. Visa, ką vadiname objektyviąja dvasia, tėra gyvenimo apraiškos, kurios užtat ir gali būti suprastos tik iš gyvenimo. Ir kadangi gyvenimas yra nuolatinėje tėkmėje, suprasti dvasią iš gyvenimo lygu ją suprasti istoriškai. Gyvenimas ir istorija yra neišskiriama vienybė, nes visa, kas šiandien yra gyvenime, jei išlieka, ryt jau yra istorija. Visa mus supa kaip istorinė tikrovė: nuo medžių išdėstymo parke iki bausmės paskyrimo teismo salėje. Bet ar lygią prasmę turi pasaulėžiūrų įvairumas, kaip medžių išdėstymas parke? Atsakymas į šį klausimą slypi kaip tik tame, kad, Dilthey supratimu, pasaulėžiūrų prasmė slypi ne teoriniame pažinime, o praktiniame nusistatyme į gyvenimą. Nors ir siekiame teorinio vispusiškumo, turime tačiau neišvengiamai likti vienašališki dėl paties mūsų prigimties ribotumo. Turėtume visi vieną nusistatymą gyvenimo atžvilgiu, jei ir jis būtų toks pat vienpusiškas ir ribotas, kaip mūsų prigimtis. Kiekvienas tačiau galime prieiti tik vieną gyvenimo aspektą ir tuo pačiu pasiekti tik vienpusišką pasaulėžiūrą. Būdinga gyvenimo filosofijai irracionalistinė nuotaika. Bergsono filosofijoje iškyla ji proto ir intuicijos skyrimu. Pagal Bergsoną, protas nukreiptas tik į medžiaginę tikrovę, nes jis ir duotas tik akcijai — medžiaginės tikrovės apvaldymui, o ne pačios gyvybinės tėkmės suvokimui. Pastaroji gali būti pasiekiama tik intuicija kaip ta intelektualine simpatija, kuri leidžia mums sutapti su pačiu gyvybės principu. Panašiai ir Dilthey skiria Erklaeren ir Verstehen, priežastinį išaiškinimą ir jausminį supratimą. Galime prie-žastiškai išaiškinti tik gamtinę tikrovę, nes tik ji yra mūsų nepriklausoma. Gi istorinę tikrovę, kuri mus supa iš mūsų pačių vidaus, galime suprasti tik iš jausminio pergyvenimo. Šita prasme ir yra abiems (ir Bergsonui ir Dilthey) bendra opozicija prieš racionalizmą, kuris į žmogų žiūrėjo kaip į abstraktų "grynąjį protą". Abu primena, kad toksai "grynasai protas" tėra abstrakcija, kad ir kiekvienas intelektualinis nusistatymas yra atremtas į emocinę patirtį. Bet išsiskiria jiedu vienas nuo antro pagal tai, kokią prasmę kuris teikia emocinei patirčiai. Kai Bergsonas apeliuoja į mistinę intuiciją, tai Dilthey apsirė-žia grynai etine patirimi. Iš čia skirtingas nusistatymas ir į pačią filosofinės pasaulėžiūros prasmę. Galima Bergsonui metafizinė pasaulėžiūra, nes ji atsiremia į mistinę patirtį. "Jei intuicija, atremta į mokslą, gali būti pratęsta, tai tik mistine intuicija". Mistikai suintensyvina mūsų intuiciją iki paties gyvybės principo patirties, atnešdami netiesioginį atsakymą į pagrindinius filosofinius klausimus ir nušviesdami mūsų kilmės bei paskirties paslaptis. Tiesa, žino Bergsonas, mistikų patirtis lieka išimtinai asmeniška, nes ir kiekvienas mistikas yra lyg sukūrimas naujos rūšies, sudarytos iš vieno individo. Bet, atsako jis, nors ir nevisi galime faktiškai atlikti ir tą kelionę, kurią bus atlikęs tas ar kitas geografas, principiškai ši galimybė yra visiems atvira. Panašiai ir kiekvieno mistiko kelionė yra tokia, kad gali ją atlikti ir kiti, jei ne faktiškai, tai bent juridiškai. Ir kad ši mistikų kelionė nėra iliuzija, Bergsonui liudija ir tasai aidas, kuris atsiliepia mumyse į mistikų patirtį, ir tasai gilus jų vienų su kitais patirties sutikimas, kuris kitaip liktų nesuprantamas. Užtat ir yra mistika, pasak Bergsono, "didelis filosofijos pagelbininkas". Deja, jei ir sutikti su šituo, tačiau reikia pirma rasti loginį, pagrindą, kad tai„ į ką mistinė patirtis kreipiasi, yra aukštesnė tikrovė, o ne fantazinė klejonė. Antraip mistinės patirties respektavimas ar negližavimas liks tik laisvo nusistatymo dalykas. Patsai Bergsonas yra pastebėjęs: kaip yra kurčių muzikai, taip yra kurčių ir mistikai. Bet užtat "kurtusai" ir yra laisvas nerišti savęs tuo, kas galioja "nekurčia j am". Toks yra Dilthey atvejis. Neradęs savyje "aido" mistikai, neranda jis pagrindo ir metafizikai. Tai ir yra jo atsakymas: mokslo prasme metafizika nebeįmanoma, nors mūsų gyvenimas ir persunktas metafiziškumo paslaptimi. "Metafizinis mokslas yra istoriškai ribota apraiška, gi asmens metafizinė sąmonė yra amžina". Tačiau ši asmeninė metafiziškumo sąmonė anaiptol Dilthey nereiškia religinio veržimosi į transcendentinę tikrovę, o tik grynai imanentinį etinį gyvenimo įprasminimą egoizmo nuveikimu, meilės išskleidimu, laisvės išplėtojimu. Užtat ši metafiziškumo patirtis ir yra, pasak Dilthey, taip nepriklausoma nuo bet kokios teorinės metafizikos, kad "ir ateis- tas gali pergyventi šį metafiziškumą, kai ir tikinčiajame Dievo vaidinys gali būti tik bevertis kiautas". 3. Civilizacijos kritika ir pragmatistinė išmintis Bet kuo gi gyvenimo filosofija iš tiesų nušvietė gyvenimą? Visi gyvenimo filosofai, nors ir nelygiu radikalumu, apeliavo nuo racionalistinės sausros į neišsenkamąsias gyvenimo versmes: į jausmus, į intuiciją, nuo "grynojo proto" į "visą žmogų". Kiek tačiau ši reakcija prieš racionalizmą buvo visiems bendra, tiek betgi apeliacija į "patį gyvenimą buvo suprantama dvejopai. Vienu atveju racionalistinio scientizmo kritika drauge virto ir paties proto, mokslo bei apskritai civilizacijos kritika. Tai apeliacija nuo kultūros į gamtą. Antru atveju ta pati racionalizmo kritika labiau akcentavo ne irracionalizmą, o ak-tyvizmą. Čia apeliuoti į gyvenimą reiškė visų pirma apeliuoti nuo teorijos į praktiką. Pagal tai ir lydi gyvenimo filosofiją du palydovai: civilizacijos Kritika (Europos kontinente) ir pragama-tistinė išmintis (anglosaksuose). Radikaliausi civilizacijos kritikai pasirodė vokiečių filosofai L. Klages ir O. Spengler. Veda pirmąjį į civilizacijos kritiką jo dualistinė žmogaus samprata, pagal kurią dvasia (Geist) ir gyvenimas (Leben) laikomi nesutaikomai priešingomis jėgomis. Gyvenimas yra nepertraukiama srovė, nuolat besikeičianti ir besiveržianti pirmyn. Tuo tarpu dvasia nori šią heraklitinę tėkmę sustingdyti į eleatinę būtį. Bet toks gyvybes suobjektinimas tėra jos užmušimas: gyva tikrove paverčiama abstrakčia būtimi. Kaip būtis tegali būti mąstoma, bet ne pergyvenama, taip gyvybe yra tik pergyvenama, bet ne mąstoma. Kiekvienas pergyvenimo racionalus susąmoninimas tuo pačiu yra ir jo sunaikinimas. Užtat, Klages reikalavimu, visa, kas mums jusliškai duota, ir turi būti regima pirminiame betarpiškume, o ne su-scheminama į minties objektus. Taip ir buvo, kol dvasia įsiveržė į gyvenimą. Bet šiandien, išsilaisvinusi iš gyvenimui tarnybos ir savarankiškai įsiviešpatavusi, dvasia šėlte šėlsta, gamtos žmogui pajungimo vardan naikindama nuo žemes planetos gyvybę ir nusielindama patį žmogų. Ypačiai tai vokiečių filosofui liudija faktas, kiek per paskutiniąsias generacijas technikinė pažanga sunaikino primityviųjų kilčių ir augmenijos bei gyvūnijos rūšių. Užtat šio gyvybės naikinimo akivaizdoje ir atrodo šiam filosofui visa vadinamoji pasaulio istorija tik fragliches Zwischenspiel tarp priešistorinės žmonijos, į kurią dvasia dar nebuvo įsiveržusi, ir tarp poistorinės žmonijos, kuri vėl nugrims į gyvenimo besąmonybę. Panašiai vakarietiškosios civilizacijos žlugimą skelbė ir Spengler. Tik vienas skirtumas: kai Klages ;mūsų civilizacijos žlugtį laikė ir apskritai žmonijos istorinio tarpsnio baigtimi, tai Spenglėriui iš istorinės patirties buvo aišku, kad vienos civilizacijos žlugimas dar nereiškia^ apskritai civilizacijos žlugimo. Greičiau jam žmonijos istorija yra panašus civilizacijų iškilimo, brendimo, Žydėjimo ir pagaliau sustingimo vyksmas, kaip jis žymi ir kiekvieną gyvąją būtybę. Civilizacija — kiekvienos kultūros paskirtis, bet drauge ir baigtis. Pačia savo pažanga kiekviena kultūra neišvengiamai, nes vidiniu būtinumu, žengia į savo civilizaciją, kuri drauge yra ir atbaigimas ir pasibaigimas, nes sustingimas į nebegyvas formas. Tokiame civilizaciniame mūsosios kultūros tarpsnyje esame ir mes šiandien. Kaip išsemtos visos galimybės kitose srityse, taip jos išsemtos ir filosofijoje. Belieka paskutinė galimybė — skepticizmas, kaip grynos civilizacijos filosofija. Tik kai graikų skepticizmas buvo ne-istorinis, tai mūsasai — persunktas istorine rimtimi. Kai anasai iš viso neigė filosofiją, tai mums bent filosofijos istorija lieka pati rimčiausia tema, nes kaip tik iš jos galime suprasti, kaip visos tiesos tėra reliatyvios atitinkamo kultūros tarpsnio išraiškos.Ši "nefilosofinė filosofija",pasak Speng-lerio, ir bus paskutinioji Vakarų filosofija. Kai Europos kontinente gyvenimo filosofija nukrypo į fatalistinę nuotaiką, tai anglosaksuose ji iš karto įgijo aktyvistinio pragmatizmo pavidalą. Ne tik pažinimas išauga iš paties gyvenimo, bet gyvenimas yra ir pats tiesos matas — štai pagrindinis pragmatizmo principas. Todėl ir aptaria W. James pragmatizmą kaip metodą vertinti kiekvieną mintį pagal jos praktines išvadas (by tracing its respective practical consequences). Užuot ginčijusis dėl pirmųjų principų, prasmingiau žiūrėti paskutiniųjų išvadų. Tik šituo praktiniu žvilgiu gali būti rastas sprendimas tais visais metafiziniais klausimais, dėl kurių beviltiškai ginčijamasi teorijoje, bet kurių visa prasmė slypi gyvenime. Pasak James, beprasmiška ginčytis dėl medžiagos vidinės esmės ar dėl Dievo metafizinių atributų, nes ne čia materializmo ar teizmo esmė, o skirtingame emociniame bei praktiniame nusiteikime gyvenimo atžvilgiu. Išpažinti materializmą — tai iš anksto regėti aukštesniųjų jėgų pralaimėjimą prieš žemesniąsias, nes ateis laikas, kai išnyks nuo žemės planetos visa gyvybė, ir iš viso, ką būsime darę, iš visų "nemirtingų žygių" ir iš "meilės, stipresnės už mirtį" nebus likę nė aido. Tuo tarpu Dievas laiduoja kiekvienu atveju, ar pasaulis būtų sudegintas ar sušaldytas, kad moralinė tvarka liks išsaugota visai amžinybei. Kaip materializmas paneigia moralinės tvarkos amžinumą ir visas mūsų viltis, taip teizmas mums reiškia viltį pačiu moralinės tvarkos amžinumu. Dėl to ir apsisprendžia James už Dievo teizmą, — ne dėl to, kad žinotų Dievą esantį, bet kad Dievo reikia gyvenimui įprasminti. Jo paties žodžiais, "pagal pragmatistinį principą, jei Dievo hipotezė pakankamai plačiausia to žodžio prasme funkcionuoja, tai ji ir yra tikra". Panašiai ir su laisve. Nerastų James prasmės tik dėl to teigti laisvę, kad būtų galima baudimą pateisinti. Greičiau ir laisvės, kaip Dievo, visa prasmė praktinė: užtikrinti teisę laukti, kad ateitis nebus tapatiškas praeities kartojimas, kad bus galima ją šviesesnę susikurti. Jei galėtume būti dabartimi patenkinti, laisvės nereikėtų, nes ji šiuo atveju tebūtų laisvė blogam. Vienu žodžiu, ir laisvės prasmė yra suteikti mums tą pačią vilties paguodą, kuri įprasmina ir visas religijas. Tai šituo keliu pirmiausia filosofija siekė priartėti prie gyvenimo. Tačiau negalėjo patenkinti nei viena, nei antra jos linkmė. Pirmojoje linkmėje tai, kas iš vardo turėjo būti gyvenimo filosofija, faktiškai virto fatalistinės žlugties pranašyste. Spenglerio žodžiais, ne mūsų kaltė, kad gimėme ne auksinę kultūros vasarą, o ankstyvą civilizacijos žiemą. Bet užtat ne mūsų rankose ir sulaikyti šią slinktį į neišvengiamą žlugtį: tegalime su savo laiku suaugti, bet ne iš jo išbėgti. Štai visa irracionalistinių kultūros civilizacijos kritikų paguoda, pasmerkianti mus aktyviai dalyvauti neatšaukiamos žlugties vyksme. Bet lygiai dviprasmiškas ir pragmatistinis optimizmo bei aktyvizmo reikalavimas. Gali optimizmas reikšti tikėjimą ir viltį, bet lygiai ir paprastą pasinėrimą į iliuzijas. Tas pats su aktyvizmu: lygiai aktyviai galima tarnauti ir geram ir blogam. Gi pats gyvenimas negalima nušviesti, kas gera ir kas bloga. Tiesa, kiekviena mintis slepia savyje tam tikras praktiškas išvadas, kuriomis ji išsiskleidžia gyvenime. Bet ir tos pačios praktinės išvados gali būti įvairiai vertinamos. James atrodė, kad Dievo hipotezė pakankamai funkcionuoja, teikdama žmonėms viltį. Gi ne tik marksistams, bet ir antrajam įtakingųjų pragmatizmo atstovų Amerikoje atstovui — John Dewey — teistinė viltis tėra pragaištinga iliuzija, nukreipianti žmogaus dėmesį nuo konkrečių tikrovės uždavinių. Tai ir sako, kad pats savaime gyvenimas dar nėra nei tiesos, nei vertės matas. Užuot buvęs pats tiesos bei vertės matas, greičiau gyvenimas reikalauja būti nušviestas, į kokias vertybes jis turi kreiptis. 4. Vertybių filosofija Paskutiniuoju pastebėjimu jau esame nurodę į antrą kelią, kuriuo mūsų šimtmečio filosofija sprendžia savo santykių su gyvenimu problemą. Tai vertybių filosofija (Wertphilosophie). Dėl to taip šiandien skundžiamės gyvenimu, konstatuoja savo "Ethik" pirmuosiuose puslapiuose Nicolai Hartmann, kad atbukinome savyje vertybių organą. Nors ir esame šiandien suvesti į ypačiai plačius santykius, tačiau liekame lyg jų nepaliečiami. Praskubame vieni kitiems pro šalį, lyg nematydami, nors ir visų širdyje dega tylus ilgesys būti praregėtiems, pa j austiems ir įvertintiems. Užtat, to paties filosofo vaizdu tariant, mūsų tragedija yra panaši į tragediją to alkanojo, kuris sėdi prie padengto stalo ir tačiau netiesia rankos, nes nemato, kas prieš jį guli. Jaučiamės tušti, nors gyvenimas pertekęs vertybėmis. Bet šita mūsų gyvenimo tuštuma tėra atspindys mūsų vidinės tuštumos, mūsų moralinio aklumo". Jei yra galimas vertybių sąmonės pažadinimas, tai mūs laikas yra tasai, kuris tokio pažadinimo yra reikalingas". Šiais žodžiais Nicolai Hartmann ir išreiškia pagrindinę vertybių filosofijos intenciją. Apeliacija į gyvenimą vertybių filosofijoje virsta apeliacija gyvenimui į vertybes. Kai gyvenimo filosofai ieškojo filosofijai prasmės paties gyvenimo išreiškime, tai vertybių filosofai ieško filosofijos prasmės nušvietime, kas gyvenimas turi būti. Ir pagal tai: jei gyvenimo filosofija akceptavo tik apskritai praktinį filosofijos charakterį, tai vertybių filosofija specialiai iškelia etinę filosofijos prasmę. "Etika, skelbia N. Hartmann, yra filosofinio mąstymo ir, gal būt, viso žmogiškojo ieškojimo apskritai versmė bei pats vidinis akstinas ir drauge pats galutinis tikslas". Dviem linkmėmis išsiveržė vertybių filosofija: vadinamosios Badeno mokyklos neokantis-tine vertybių etika (Windelband ir Rickert) ir vadinamąja materialine vertybių etika (Max Scheler ir N. Hartmann). Naują išplėtojimą šiandien ji randa prancūzų filosofo Rene le Senne vertybių sistemoje. Nors metafizinis vertybių supratimas ir žymiai skiriasi visuose šiuose filosofuose, tačiau visiems bendras įsitikinimas vertybių absoliutumu ir tuo pačiu nusistatymas prieš socialinę etikos interpretaciją, kuri suveda moralinius principus į socialinius papročius. Nežiūrint savo opozicijos pozityvizmui, gyvenimo filosofai savo etika neišsiveržė iš pozityvistinės tradicijos. Net ir Bergsonas, kuris šalia socialinės moralės akcentuoja mistinę meilės moralę, lieka įsitikinęs, jog "kiekviena moralė yra biologinės esmės" ir jog "moralinio įpareigojimo pagrinde yra socialinis įpareigojimas". Tuo tarpu vertybių filosofas Max Sheler, nežiūrint savo giminingumo taip pat ir gyvenimo filosofijai, nedviprasmiškai akcentuoja, kad etikos uždavinys yra pažinti "ne kas sociališkai laikoma geru ar blogu, o kas savyje yra gera ar bloga". Jei ir niekada žmogžudystė nebūtų buvusi laikyta blogiu, vistiek ji liktų tuo. Ir jei niekada gera nebūtų galioję kaip gera, vistiek tai būtų gera. Kaip vertybės nepriklauso nuo mūsų vertinimo, taip jos nepriklauso ir nuo jų realizavimo ar nerealizavimo. Gali būti jų šauksmui ir nepaklūstamą, jos vistiek šauks mus realizuoti save jų realizavimu. "Ne asmuo kuria vertybes, bet vertybės kuria asmenį". Šiuo N. Hartmanno principu ir yra išreikšta visa vertybių filosofijos esmė. Galėjo vertybių filosofija nuveikti vitalistinę gyvenimo filosofiją tik nauju dvasios metafizikos pagrindu. Turiu visų pirma mintyje Max Schelerio personalistinę žmogaus sampratą. Gyvenimo filosofija buvo tiek pagauta medžiagos ir gyvybės skirtingumo, kad ji nebepastebėjo nė dar didesnio dvasios skirtingumo. Dvasinis žmogaus savitumas joje liko nustelbtas: arba ir pati dvasia buvo laikoma tik gyvybės apraiška arba pagaliau ji buvo paverčiama gyvybės priešu. Iš naujo iškelti dvasios savitumą gyvybės atžvilgiu ir buvo Schelerio nuopelnas. Tiesa, ir jam dvasia lieka neišskiriamai susieta su gyvybe, kaip tuo vieninteliu pagrindu, ant kurio ji gali išsiskleisti ir iš kurio vieno ji gali gauti savo jėgą. Iš čia garsioji Schelerio tezė apie dvasios bejėgiškumą (Ohnmacht des Geistes). Bet kiekvienu atveju dvasia nebėra Scheleriui nei tik gyvybės paprasta apraiška, nei jos priešas. Užuot priešingybes, ji teigia dvasios ir gyvybes savitarpinio persisunkimo reikalavimą: dvasia turi suidejinti aklą gyvybės veržimąsi, kaip šisai turi suteikti dvasiai savo jėgą. Užtat jis ir ironizuoja aną pan-vitalistinę Klages panromantiką, kuri "norėtų mieliausiai grįžti net už diluviumo homo sapiens". Užuot ano panromantinio ilgesio ar fata-listinės žlugties, Scheleris kelia mūsų laikui būtinybe visų priešginybių išlyginimą pilnutinio žmogaus ideale. ("Ueber- und Untermenschen sollen im Ideal des Allmenschen — Menschen werden"). Kai gyvenimo filosofai buvo ir žmogų paskandinę į beasmeninę gyvybinės evoliucijos tėkmę, tai Scheleris žmogiškąją asmenybę pastato į patį centrą. "Visos būties formos priklauso nuo žmogaus" ,teigia jis. Galime žmoguje studijuoti didįjį pasaulį, kiek žmogus yra "mažasis pasaulis". Bet lygiai žmogus yra vienintelis kelias į Dievą. Tik žmoguje, pagal Schelerį, dievybė pradeda save "žinoti ir suvokti, suprasti ir išganyti". Žmogus yra ta būtybė, kurios laisvame apsisprendime Dievas gali realizuoti savo esmę. Užtat, kaltindamas visą ankstesnę metafiziką buvus tik kosmologija, Scheleris reikalauja ją pasidaryti meta-antropologija. Kokia šio reikalavimo prasmė? Nebe iš kosmo suprasti žmogų, bet iš žmogaus suprasti būtį. Ir būtent, kai kosmos tėra objektas, kurį išsemia paprastas pažinimas, tai žmogiškoji asmenybė slypi dvasiniame aktyvume, kuris drauge yra pats dalyvavimas dieviškojoje būtyje. "Vienintelis kelias į Dievą yra ne teorinis, t. y. objektinis pažinimas, o asmeniškas aktyvus žmogaus angažavimasis". Todėl ir reikalauja Scheleris, kad metafizika būtų nebe objekto, o akto metafizika. Bet ar tai nereiškia radikalaus metafizikos suasmeninimo? Be abejo. "Kadangi kiekvieno žmogaus individuali asmenybė betarpiškai įsišaknijusi amžinojoje būtyje bei dvasioje, tai nėra jokios visiems tikros metafizikos, o tik individualiai tikra ir savo tobulumu istoriškai apspręsta metafizika". Tai, kas bendrai galioja, yra ne pats metafizikos turinys, o tik pats metodas, kuriuo "kiekvienas žmogus — kas jis bebūtų — gali rasti savo metafizinę tiesą". 5. Egzistencijos filosofija Dar radikaliau žmogaus savitumas iškeliamas egzistencinėje filosofijoje. Kai Scheleris iškėlė žmogaus savitumą apskritai prieš gamtinę tikrovę, tai egzistencialistai akcentuoja kiekvieno žmogaus nepalyginamą vieninteliškumą. Ir kai Scheleris žmogiškosios asmenybės pagrindinį charakterį matė meilėje, tai egzistencistai pirmine žmogaus sąlyga randa jo vienatvę. Iš čia egzistencializmo opozicija ir prieš gyvenimo filosofus ir prieš vertybių filosofus. Tiesa, iš dalies egzistencializmą paruošė jau pati gyvenimo filosofija ta prasme, kuria kiekviena radikalaus tapsmo filosofija drauge yra ir anti-esencialistinė filosofija. Ypačiai Bergsono tezė apie laiką kaip tą medžiagą, iš kurios padarytas mūsų psichinis gyvenimas, turėjo didelės įtakos egzistencializmo atstovams. M. Heidegge-ris randa laiką pačia būties prasme. K. Jaspersas padaro istoriškumą pačia centrine savo filosofijos sąvoka. Tačiau, išskyrus šią bendrą opoziciją prieš "esmę", t. y. prieš objektyvų absoliutumą ir visuotinumą, egzistencinė filosofija yra priešinga gyvenimo filosofijai. Kai gyvenimo filosofai stengiasi ir patį žmogų suprasti iš bendrųjų gyvybės principų, tai egzistencialistai gina nepalyginamą žmogaus savitumą. Gyvenimo filosofai nurodo į gamtą kaip vietą, kurioje žmogus gali rasti paguodą ir ramybę. Priešingai, egzistencialistai pabrėžia gamtos svetimumą žmogui. Jei atrodo gamta lyg motina, tai, antra vertus, Jaspersui ji yra "lyg velnias, kuris mane baugina". Ir kai gamtos filosofai skelbia grįžimą į gamtą, egzistencialistai — grįžimą į save patį. Galėtų atrodyti, kad egzistencinė filosofija būtų šituo artimesnė vertybių filosofams. Iš tiesų, ir šie kovoja prieš žmogiškosios asmenybės praradimą panvitalistinėje mistikoje. Bet tik ši opozicija ir yra bendra egzistencialistams. Gi pozityvus egzistencinės filosofijos kelias yra skirtingas nuo vertybių filosofijos. M. Scheleriui ar N. Hartmannuižmogaus savitumas slypi jo atvirume vertybių pasauliui. Gi egzistencinė filosofija išskiria antlaikines vertybes pačiu tuo, kad šios suponuoja "esmę", kuri kaip tik egzistencinėje filosofijoje pastatoma klausimo ženklan. Užtat ir piktinasi Heideggeris, kad mąstymas vertybių terminais yra blasfemija prieš būtį." Kiekvienas vertinimas, tegu ir teigiamas, yra jau subjekty-vinimas", ir "tie, kurie stengiasi įrodyti vertybių objektyvumą, patys nežino, ką daro". Jei Heideggeris protestuoja prieš vertybių filosofiją būties, tai Jaspersas — laisvės vardan. Paklusti visuotiniams įstatymams vien dėl jų visuotinumo, baiminasi jis, tai išduoti laisvę beasmeninėms objek-tybėms. Nors ir skirtingais motyvais, bet visi egzistencialistai vertybių etiką pakeičia apsisprendimo etika. Kaip Heideggeris sako, "sąžinėje niekas žmogui nešaukiama, bet tik jis šaukiamas į save patį (dem Angerufenen wird nichts zugerufen, sondern es ist aufgerufen zu ihm Selbst). Ne antasmeninės vertvbės. o pačiam sau ištikimybė — štai, pasak egzistencialistų, tikrasis apsisprendimo pagrindas. Žodžiu tariant, apeliacija į vertybes čia pakeista apeliacija į ištikimybę sau pačiam. Laisvė yra tai, kas suteikia kiekvienam žmogui nepalyginamą savitumą. Tokia yra pagrindinė egzistencijos filosofijos tezė. Iš karto atrodo, kad ji nieko naujo nepasako. Juk beveik visa tradicinė filosofija laikė savo uždaviniu ginti laisvę. O idealistinė filosofija buvo laisvę paskelbusi pačia žmogaus esme. Bet čia kaip tik atsiveria visa bedugnė tarp tradicinio ir egzistencinio laisvės supratimo. Egzistencialistams laisvė kaip tik nėra esmė. Jų požiūriu, teigti laisvę kaip esmę lygu ją faktiškai neigti. Esmė — tai tas, kas duota ir kas mus jau apsprendžia, atseit kaip tik tas, kas mūsų laisvę išskiria. Ir jei žmogus yra laisvas, tai ne dėl to, kad jo esmė būtų laisvė, bet, priešingai, tik dėl to, kad jis yra laisvas savo esmės atžvilgiu. Kitais žodžiais, laisvas yra žmogus dėl to, kad jis nėra duotas, kaip kiti daiktai, bet yra patikėtas sau pačiam. Užuot buvęs apspręstas iš anksto duota esme, jis yra patikėtas susikurti savo esmę pačia savo egzistencija. Štai kokia garsiosios J.-P. Sartre formulės prasmė: "Egzistencija eina pirma esmės". Ir kadangi žmogus yra vienintelis, kurio egzistencija šituo būdu eina pirma jo esmės, tai jis vienas ir yra vertas egzistencijos vardo. Tai iš čia ir suprantamas egzistencinės filosofijos vardas. Paprastai pasakius, egzistencija — tai žmogus, kiek jis yra laisvas. Tenka pabrėžti "kiek jis yra laisvas", nes kaip tik čia ir matyti egzistencinės laisvės sampratos branduolys: nesu pačiu gimimo faktu laisvas, bet galiu būti laisvas, kaip lygiai galiu savo laisvę ir išduoti. Kai laisvė laikoma žmogaus esme, tai savaime suponuojama: visi žmonės yra laisvi. Tuo tarpu, egzistenciniu supratimu, laisvė nėra iš anksto duotas faktas, o uždavinys. Užuot buvę iš anksto laisvi, turime savo laisvę iškovoti pačiu apsisprendimu būti laisviems. T. Zikaras Liūdesys Ir būtent, egzistencializmas grindžia laisve ne tik etiką, bet ir metafiziką, t. y. ne tik moralinę veiklą, bet ir filosofinę pasaulėžiūrą. "Tiesos esmė yra laisvė", skelbia Heideggeris. Panašiai ir Jaspersas: "Arba tiesa yra priverstinė ir tada ji nėra pasirinkta, arba tiesa tampa nelygstama per pasirinkimą". Kokia šių tezių prasmė? Tai skyrimas mokslinės tiesos, kuri kreipiasi į "esmes", ir filosofinės tiesos, kuri išplaukia iš "egzistencijos". Galime priverstinai pažinti tai, kas duota kaip esmė: gamtinę tikrovę. Kiek gamtinei tikrovei priklauso žmogus, tiek ir jis galimas priverstiniu tikrumu pažinti. Bet kiek žmogus yra jis "pats", arba egzistencija, pažinimas netenka prasmės. Galima egzistenciją rinktis, bet ne ją pažinti; galima laisvam būti, bet ne laisvę pramatyti. Kuo žmogus nori būti, yra nebe objektinio pažinimo, o laisvo apsisprendimo uždavinys. Koks šio rinkimosi kriterijus? Vienintelis kriterijus, atsako egzistencialistai, tai reikalavimas, kad šis rinkimasis būtų mano paties rinkimasis. Galima visa rinktis, sako Sartre, jei tik renkamasi laisvai angažuojantis". Pats besąlyginis ištikimumas savo įsitikinimui padaro mane teisų. Esu tiesoje, kiek be rezervų sutampu su tuo, kuo tikiu. Suglaudžiame. Gyvenimo filosofija siekė priartėti gyvenimui, pabrėždama filosofinio mąstymo praktinį charakterį. Vertybių filosofija specialiai akcentavo centrinę etikos padėtį filosofiniame mąstyme. Gi egzistencinė filosofija, užuot specialiai akcentavusi etiką, greičiau visam filosofiniam mąstymui teikia etinę prasmę, skelbdama, kad tiesa slypi sau pačiam ištikimybėje. 6. Laisvė ir tiesa Tiesa turi būti gyvenama, o ne žinoma; ir užtat tiesa yra man tai, kuo aš iš tiesų esu. Taip gali būti paprastais žodžiais išreikšta pagrindine egzistencinės filosofijos mintis. Ar neprimena ji krikščioniškojo perspėjimo: ne tas yra krikščionis, kuris žino Kristų, bet tik tasai, kuris jį seka. Žinoti krikščioniškąją tiesą — tai gyventi šia tiesa, tai būti pačiam krikščionimi. Kitais žodžiais: negalima kitaip krikščioniškosios tiesos pažinti, kaip sutampant pačia savo egzistencija. Ir šita prasme, regis, kiekvienas krikščionis galėtų sutikti su Soeren Kiergegaardo mintimi: jei nebūtų Kristus pats buvęs Tiesa, nebūtų jos žinojęs. O gi šis pats danų filosofas yra davęs "egzistencijos" žodžiui tą prasmę, kuria jis vartojamas šiandieninėje šio vardo filosofijoje. Ar tad iš tiesų egzistencinė tiesos samprata neatitinka savotiškai krikščioniškąją? Iš tiesų, egzistencinė filosofija savo pagrinde yra ne kas kita, kaip moralinės prasmės, kuri yra sava religinei tiesai, perkėlimas filosofinei tiesai. Kaip religinė tiesa slepia savyje moralinį apeliavimą ją gyventi, o ne tik žinoti, taip egzistencialistai suteikia ir filosofinei tiesai moralinio apeliavimo prasmę. Užtat ir skamba panašiai krikščioniškasis ir egzistencinis reikalavimai. Vienu atveju perspėjama: gyvenki evangelinę tiesa, o ne ją žinoki. Antru atveju apeliuojama: būki savimi pačiu savo tiesoje. Tačiau iš tiesų šis išorinis panašumas teslepia vidinį priešingumą. Kada filosofijai suteikiama religinės tiesos prasmė, tai iš tiesų pati filosofija ryžtasi pakeisti religiją, t. y. būti tuo, kuo žmogui yra religija. Dauguma egzistencialistinių filosofų yra atviri ateistai. Savaime užtat šiuo atveju filosofija užima religijos vietą. Bet dar aiškiau tai matyti pas Jaspersą, kuris nėra ateistas. Kai daugelio žurnalistų jis dažnai nurodomas krikščioniškojo egzistencializmo atstovu,tenka priminti,jog iš tiesų šis filosofas išskiria ne tik krikščionybę, bet ir pačią religiją. Būti drauge filosofu ir priklausyti religijai, pasak Jasperso, nesutaikomos priešingybės. Kai religinis tikėjimas yra autoritetinis, tai filosofinis tikėjimas yra laisvas. Iš čia jo filosofijai skiriamas uždavinys "numitinti" religiją, atseit religinį tikėjimą pakeisti filosofiniu. Daugelis krikščioniškų autorių, mėgstančių ieškoti visur krikščionybės įtakos, yra kalbėję apie egzistencializmą kaip apie krikščionybės "su-pasaulinimą". Prisimenu, kaip vieno seminaro metu šis priekaištas buvo primintas Heidegge-riui. Šisai ironiškai atsakė, kad vargu šie priekaištautojai žino, kas iš viso "pasaulis" yra. Link-čiau ir aš labiau sutikti su Heideggeriu (nors ir ne ta pačia prasme), negu su tais, kurie randa krikščionybę paslėptą ir ateizme. Užuot supasau-linęs, egzistencializmas greičiau krikščioniškąjį tiesos supratimą išverčia į jo priešingybę. Kada krikščioniškoji tiesa apeliuoja ją gyventi, ji grindžia šį reikalavimą savo absoliutumu. Gi egzistencializmas principiškai atmeta tiesos amžinumą kaip, Heideggerio žodžiais, dar nepašalintą teologijos liekaną. Ir užtat krikščioniškasis reikalavimas gyventi tiesą išvirsta egzistencializme visiškai priešinga teze: tiesa man yra tai, kam aš angažuojuosi. Pirmuoju atveju, tiesa yra apsisprendimo matas. Antruoju atveju, pats apsisprendimas padaromas tiesos matu. Iš čia gili bedugnė, kuri skiria egzistencializmą nuo krikščionybės. Štai kodėl enciklika Generis Humani yra daug teisingesnė, perspėdama tikinčiuosius, negu tie, kurie, beieškodami istorinių egzistencializmo šaknų, per Blondelį, Pascalį, Šv. Bernardą ir šv. Augustiną buvo nusileidę iki paties Sokrato. Jei laikyti egzistencialistais visus filosofus, kurie akcentavo tiesos moralinį charakterį, tai būtų galima egzistencialistais vadinti visus filosofus. Kodėl šiuo atveju neatversti į egzistencializmą ne tik Sokrato, bet, sakysime, ir Konfucijaus ar Budos? Bet jei palikti egzistencializmo žodį tiems, kurie šiandien jį patys savinasi, aišku, kad nė vienas anksčiau suminėtų filosofų neturi nieko bendro su dabarties filosofais. Nėra egzistencializmas tik paprastas apeliavimas gyventi tiesa, bet ta doktrina, kuri ir pačią filosofinę tiesą paverčia laisvo apsisprendimo dalyku. Bet jei egzistencializmas yra opozicijoje krikščionybei, tai lygiai jis opozicijoje ir tradiciniam ateizmui. Paprastai ligšiol ateizmas buvo sutapęs su materialzmu. Dievo neigimas ėjo drauge ir su žmogaus dvasinės prigimties neigimu. O paneigus dvasinę žmogaus prigimti, savaimingai nuvertinamos ir dvasinės vertybės. Nuosekliai užtat materialistinis ateizmas rado savo išraišką marksizme kaip toje žmogaus sampratoje, kuri pagrįsta vienašališkai ekonominiu požiūriu. Priešingai, egzistencinis ateizmas yra atsipalaidavęs nuo materializmo. Nebe ekonominis interesas, o laisvės aistra yra egzistencinės žmogaus sampratos versmė. Marksizmas težiūri į žmogų klasės požiūriu. Egzistencializmas apeliuoja į žmogų būti savimi pačiu, o ne tik socialine ar politine funkcija. Marksizmas istorijos procesą laiko valdomu ekonominio determinizmo. Egzistencializmas atmeta bet kokį determinizmą: žmogus yra tuo, kuo jis pats save padaro. Marksizmas tebegyvena naiviu technikinės pažangos ir racionalizmo kultu. Egzistencializmas žino, kad technikinė pažanga neatpalaiduoja žmogaus nuo atsakomybės ir kad abstraktus racionalizmas veda į žmogaus nuvertinimą į beasmeninį vardiklį. Nieko užtat nuostabaus, kad aštraus pasmerkimo egzistencializmas susilaukė ir Maskvoje. "Literaturnaja Gazeta" jau prieš keletą metų "demaskavo" egzistencializmą "kaip Trojos arklį, reakcijos įvestą į pažangiųjų jėgų lauką". Visa laisvė, kurią skelbią egzistenciniai filosofai, tesanti bedarbio laisvė pulti po traukiniu savo "baimei", nevilčiai ir protestui prieš gyvenimo beprasmiškumą išreikšti. Kaip tik tokia filosofija ir esanti reikalinga kapitalistinei reakcijai. "Dabar reakcija yra absoliučiai reikalinga tokios sofistinės filosofijos, kuri padėtų užkrėsti tuos, kurie svajoja apie teisybę ir geresnę ateitį. Reikia įskiepyti tikėjimo stoką savo jėgomis, abejingumą avangardinėms idėjoms, abejojimą darbininkų ir visos pažangiosios žmonijos kolektyvinių pastangų vaisiais". Nėra šioje vietoje mano uždavinys vertinti, nes tenoriu charakterizuoti mūsų laiko tendencijas. Ir šita prasme tenka konstatuoti, kad egzistencinė filosofija iš tiesų labiausiai išreiškia mūsų laiko rūpestį dėl grėsmės žmogui, dėl grėsmės laisvei. Kada buvo kovojama dėl demokratijos, buvo tikima, jog pakanka patikėti laisvę žmonėms, ir tiranijos pavojus bus pašalintas. Pasirodė tačiau, kad žmonės gali patys pasikviesti naujus tironus. Kada buvo pradedama žengti technikinės pažangos keliu, buvo tikima, jog ji palengvins ne tik fizinio darbo naštą, bet suteiks laiko ir dvasinei pažangai. Pasirodė tačiau, kad masė tokia ir liko, ištroškusi tik žaislų ir duonos. Praregime šiandien, kad laisvė negali būti užtikrinta nei politinėmis institucijomis, nei technikine pažanga. Galima žmogų visam priversti, bet ne laisvei. Reikia pačiam norėti būti laisvam. Kas nenori būti pats laisvas, tam niekas iš šalies laisvės nelaiduos. Laisvė — pačiame žmoguie. Savo giliausiame pagrinde egzistencinė filosofija ir yra šito rūpesčio dėl laisvės išraiška. Galima šį rūpestį pravardžiuoti ir buržuaziniu individualizmu, ir reakciniu liberalizmu. Bet kas nori būti laisvas, tam laisvė yra brangesnė už visa. Laisvė yra brangesnė už visa, nes ji yra pirmoji sąlyga, kad žmogus išskleistų savo galim v-bes. Bet būtų beprasmiška norėti laisvės tik dėl jos pačios. Kaip teisingai Schellingas akcentavo, nėra laisvės geram, nes ji lygiai yra ir geram ir blogam. Tenka besąlygiškai ginti laisvę, bet netenka jos suabsoliutinti. O tai ir yra egzistencializmo atvejis, kada ir pati tiesa padaroma laisvo apsisprendimo išraiška, kada laisvės vardan su-reliatyvinama tiesa, kada laisvei grėsmė įžiūrima ir pačios tiesos absoliutume. Ypačiai ši baimė ryški pas Jaspersą. Kuriuo pagrindu? Kas tiki savo tiesos absoliutumu, atsako šis vokiečių filosofas, tas nutraukia su žmogumi komunikaciją ir užsidaro į fanatinį abejingumą žmogui kaip žmogui. Laikytis savos tiesos ir tačiau jos nelaikyti visų tiesa, t. y. nesusirišti jokia dogmatine tiesa — pagrindinis "laisvo tikėjimo" įstatymas. Tai šitaip laisvės bei tolerancijos vardan tiesa nuvertinama tik i subjektyvius įsitikinimus, kiekvienam jų suteikiant "savos" tiesos vardą. Sustoju ties šiuo "laisvo tikėjimo" reikalavimu, nes jis kaip tik išreiškia mūsų laikui būdingą įtampą tarp tikėjimo ilgesio ir drauge tikėjimo baimės. Kada rūpinamės dėl iškilusios grėsmės laisvei ir žmogui, žinome, jog ši grėsmė Efali būti nuveikta tik visą žmogų persunkiančio tikėjimo jėga. Su pavydu stebimės, kokiu tikėjimu dega sovietinės vergijos apaštalai, iliuziškai tikėdami kovoja už teisybę. Ar būtų grėsmė demokratiniam pasauliui, jei ir jis degtų ta pačia ryžtimi, kuria dega pasaulinės diktatūros šaukliai? Plūstame humanizmų tvane: bet už kurį eitume mirti? Norėtume ir mes tikėti tikėjimu, nebijančiu mirties. Bet vėl pabūgstame šio savo ilgesio: ar nešiepia savyje kiekvienas tikėjimas fanatizmo bei neapykantos grėsmės? Klausiame save anglų rašytojo Rex Werner žodžiais, įdėtais į nežinomojo kareivio lūpas: ar svyruoti bei abejoti nėra daugiau, negu tikėti? Bijome, kad ir pats tikėjimas neišplėštų iš mūsų laisvės ir nesurakintų neapykanta? Ar pagrįsta ši baimė? Ar iš tiesų tikėjimas į tiesą veda į fanatizmą? Ar iš tiesų reikia sutikti su Jaspersu, jog "laisvė reikalauja rezervo visam, ką mąstome?" Tenka sutikti: nėra tiesos, kuri nebūtų ekskliuzyvi, nes kiekviena tiesa yra jau tokia pačiu tuo, kad ji išskiria netiesą. Tačiau išskirti netiesą nereiškia išskirti nei laisvę, nei meilę. Paties Jasperso kitu žodžiu, "laisvė yra tiesos būtinybė". Ir užtat greičiau tenka klausti: ar išskyrimas visuotinės tiesos nėra tuo pačiu išskyrimas ir visuotinės meilės? Iš tiesų, jei egzistenciniam humanizmui svetimas klasių kovos marksistinis fanatizmas, tai betgi lyeiai jam svetimas ir krikščioniškosios artimo meilės visuotinumas. Uždaryti kiekvieną žmogų į "savo" tiesa, tai uždaryti jį į nenuveikiamą vienatvę. Todėl egzistencialistai randa vienatvę kaip pagrindinę žmogaus sąlygą. Vienu atveju tik ties ja ir liekama pagal Sartre žodį: "pragaras — tai kiti". Antru atveju apeliuojama nuveikti vienatvę komunikacija. Tai Jasperso atvejis. Bet ir šiam filosofui komunikacija reiškia ne visuotinę žmogaus meilę, o tik "keliais negausiais" apribotą draugiškumą. Gi krikščioniškoji Caritas jam atrodo tik socialistinės pagelbos fenomenas, labiau siekiąs peda-monstruoti labdario moralumą jo paties akyse, negu tikrą meilę žmogui. Beprasmiška dėl fanatizmo baimės paneigti tiesos absoliutumą. Fanatizmas kyla ne iš tikėjimo į tiesos absoliutumą, o tik iš tiesos nuvertinimo į prievartos priemonę. Neteisingai egzistencializmas baiminasi dėl tiesos grėsmės laisvei, bet teisingai jis perspėja prieš inkvizicinę pagundą tiesos vardan paneigti žmogui laisvę. Pavartojau žodį, kuris nevieną nudiegia lyg adata. Stengiamės guostis, kad dabarties inkvizicija nu-blankina senąją. Tas tiesa: kai senajai pakako kelių šimtų, dabartinė reikalauja milijonų aukų. Bet tas vistiek neišdegina baisaus fakto, kad galėjo žmogaus rankose ir pati meilės evangelija virsti deglu laužui. Nieko nuostabaus, kad tos ideologijos, kurios rusi rasine ar socialine neapykanta, gyvenime įsižiebia inkvizicijos gaisrais. Bet nesuprantamai baisu, kad gali inkvizicinė pagunda ir t'esos meile iškreipti į neapykantą žmogui. Istorija leidžia visa suprasti, bet nieko ji neišteisina. Ir jei užtat būtų man sakoma: nereikia senu dalykų beminėti, turėčiau atsakyti: pakanka ir vieno vienintelio laužo tiesos vardan, kad jis privalėtų būti nuolat atsimenamas — ne kaip nemalonus prisiminimas, o kaip baisus perspėjimas : turi tiesa ir laisvė eiti drauge. Tamsi laisvė be tiesos, bet baisi tiesa ir be laisvės. Teisingai sakome: tiesa išlaisvina žmogų. Bet kaip tik užtat meilė tiesai turi būti persunkta ir meile laisvei. Greene/Me., 1950. 11. 6. |
|
|
|