Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
LAIKO SUBRANDINIMO TEOLOGINĖ PROBLEMA Ryšium su A. Maceinos "Dievo Avinėliu PDF Spausdinti El. paštas
Dr. Antanas Maceina savo paskutiniame veikale "Dievo Avinėlis" atskleidžia Vakarų ir Rytų Bažnyčios liturginio Dievo Avinėlio pergyvenimo skirtumą. Veikalas išsamus, liturginės minties įžvalga gili ir daugumai mūsų lietuvių nauja. Šiuo veikalu autorius nusipelno tikro teologo vardą. Nors veikalas savo minčių šviežumu ir taiklumu man labai patinka, tačiau vis dėlto norėčiau patikslinti vieną autoriaus išsireiškimą Vakarų Bažnyčios teologų sąskaiton.

Dr. A. Maceina teigia: "laikas yra neatsukamas (irreversibile) — tai ontologinė tiesa. Kaip tad praeitis gali virsti dabartimi? Kaip galima praėjusį ir vienkartinį įvykį padaryti dabartinį, jo nekartojant, tai yra neatliekant esmingai naujo veiksmo? Šios sunkenybės katalikų teologija nėra nugalėjusi" (p. 215). Antroje vietoje tas pats teiginys kartojamas dar ryškiau: "Rytų Bažnyčios teologija nesusiduria su filosofiniu laiko neatsukamumo (irreversibilitas) klausimu, kurio katalikų teologai kaip tik negali išspręsti, aiškindami liturgiją kaip kryžiaus istorinės aukos sudabartinimą nekruvinu būdu. Ši sunkenybė Rytų Bažnyčios teologijoje iš viso nekyla. Kristus kaip Vyriausias Kunigas aukojasi dangiškam Tėvui ir dabar, dangiškoje garbėje: šis aukojimas yra jo amžina būsena. Bažnyčiai reikia tik šį aukojimą . . . nuleisti iš amžinybės į laiką ir savais veiksmais bei daiktais padaryti jį žmogui pajaučiamą. Tai Bažnyčia kaip tik ir vykdo liturgijos šventimu" (p. 227-228).

Aš nesutinku su šiuo autoriaus teiginiu, kad Vakarų Bažnyčios teologijoje nebuvę teologų, suvokusių, kad vienkartinio įvykio nebūtų galima sudabartinti, jo nekartojant. Jų buvo patristiniais laikais, jų buvo viduramžiais, jų yra ir dabartinių teologų tarpe.

Iš patristinio laikotarpio pati būdingiausia asmenybė yra, be abejo, šv. Augustinas. Jis, atėjęs į Katalikų Bažnyčią iš neoplatonikų, neišvengiamai   atsinešė   kai   kurių   neoplatonizmo pradų, kuriais remdamasis suvokė ir kai kurias katalikų tikėjimo tiesas naujoje šviesoje.

Jam Dievas yra tiesos ir šviesos šaltinis, iš kurio trykšta amžinieji pažinimo pradai (species aeternales). Tik jų dėka, mūsiškai tariant, žmogus turi intuityvų pažinimą. Dieviškoji malonės šviesa lydi žmogų visą gyvenimą, bet žmogus turi jai atsiverti. Žmogaus atsivėrimas ar užsisklendimas sudaro vienkartinių į-vykių virtinę (neatsukamą laiką). Tačiau iš Dievo spindintieji amžinieji pradai nėra laike, o nuolatinėje dabartyje. Jie žmogaus atsivėrimu gali būti visados sudabartinti, nes jie savąja dabartimi nuolatos koegzistuoja su bet kurio laiko vienkartiniais įvykiais. Ši mintis, kad ir ne tokiais pačiais žodžiais išreikšta, glūdi visuose Augustino teologiniuose veikaluose. "Išpažinimuose" Augustinas prisipažįsta, kad jį gyvenimo sūkuriuose nuolat lydėjo Dievo apvaizda ir jo malonė, kuri nėra laike, nors gali būti sulaikinta. Jis parafrazuoja Psalmės 138, 8 žodžius ir jais nori išreikšti savo mintį: "Jei aš pakilsiu dangun, tu ten esi; jei nusileisiu pragaran, tu esi ten dabartinis (praesens) . . . mano Dieve, kuris tarei, 'Aš pripildau dangų ir žemę' " (Conf. I, 2). Toliau, paklausęs "kas esi, mano Dieve", atsako: "Esi labiausiai paslėptas ir labiausiai dabartinis". Arba vėl: "Aš neegzistuočiau, jei tu nebūtum manyje" (ibid.).

Augustinas ir specialiai pasisakė dėl laiko musų kalbamuoju požiūriu. Jis svarsto bėgamąjį laiką ir randa, kad jo beveik nėra. Bėgamieji laiko momentai yra arba prabėgę — jų jau nėra, arba ateityje — taip pat dar nėra. "Nei ateities, nei praeities, nei dabarties prabėgamų momentų mes negalime matuoti, o vis dėlto mes matuojame laiko pėdsakus" (XI, 27). Tai kokiu būdu galimas laiko matavimas? Ir Augustinas atsako: "Tai tavyje aš matuoju laiko taką, tai tavyje, o mintie, aš matau savo laiką" (ibid.).

Ryškiausiai Augustinas laiko dabartinumą suvokia amžinybės atveju. Jis lygina išmintingų žmonių laiko sampratą su jo suvokta amžinybe ir randa didelį skirtumą. "O Dievo Išmintie, O minties šviesa . . . Jie bando suvokti amžinuosius dalykus, o jų širdis blaškosi tarp praeities ir ateities kintamų dalykų ... Gi tuo tarpu amžinybėje niekas nepraeina, bet viskas yra dabartis, o joks laikas nėra pilnai dabartinis" (XI, 11). Ta amžinoji dabartis yra tik Dievo savybė ir jam vienam tinkanti. "Tu pranoksti visus praeitus laikus ir savo amžinąja dabartimi išliksi už visų ateities laikų . . ." (XI, 13). Toliau komentuodamas tą savo išsireiškimą Augustinas tęsia: "Tavo metai yra viena diena, ir ta diena nėra kiekviena diena, bet šiandiena, nes tavo šiandiena nepereis į rytojų ir neseks vakardienos. Tavoji šiandiena yra amžinybė" (ibid.). "Jeigu dabartis būtų visuomet dabartimi ir nepereitų į praeitį, tai dabartis būtų amžinybė, o ne laikas" (XI,14). Tai tik keletas iš Augustino cituotų pavyzdžių. Jų galima būtų pririnkti ištisą virtinę.

Viduramžiais barokiškai išvystyta teologija, bendriausiais bruožais apibūdinant, galima suvesti į dvi kryptis: tomistinė ir pranciškoniškoji. Pirmoji, pasirėmusi Aristotelio filosofija, išplėtojo vadinamą aristoteliškai tomistinę teologiją, kuri išsilaikė iki mūsų dienų ir išvirto į neoscholastinę teologiją. Antroji, ėmusi savo pradžią iš Platono ir perkeisto platonizmo į neoplatonizmą, įsigalėjo pranciškonų mokykloje. Ją ypatingai išpuoselėjo ir sistematizavo Jonas Duns Skotas. Todėl ji dar vadinama skotistinė teologija. Duns Skotas pirmasis savo teologinėn sistemon įglaudė ir aukščiau minėtas Augustino užuominas apie sudabartintą laiką egzistencinio laiko vardu. Duns Skotas aristotelinę - tomistinę laiko sampratą traktuoja nepakankama ir tinkančia tik išviršiniams būtybių judesiams matuoti. Būtybių esminis laikas yra jų egzistencijos laikas. Gi egzistencinis laikas yra esmiškai skirtingas nuo judesio laiko. Pastarasis tėra įmanomas, kai yra daug būtybių ir turi tarpusavio santykius, kuriuos galima surikiuoti eilėn pagal principą "pirmiau ir paskiau". Tai yra sukcesyvinis laikas. Prileidus, kad egzistuoja tik vienui viena būtybė, dėl to nebūtų įmanoma suvokti bet kokį santykį, kas liečia įvykių eigą pirmiau ir paskiau, tada iš viso nebūtų nė sukcesyvinio laiko. Nebūtų praeities, nes nėra kas praeina. Taip pat nebūtų nė ateities momentų, nes nebūtų kam nė iš kur ateiti. Vieton sukcesyvinio laiko būtybių egzistencijai matuoti Duns Skotas nurodo į kitokią laiko rūšį, būtent į egzistencijos laiką. Jo tik tada nebūtų, kada iš viso niekas neegzistuotų. O jeigu nors viena būtybė egzistuoja, tai ji jau tuo pačiu matuotina egzistenciniu laiku.

Egzistencinis laikas yra paremtas ne judėjimu, bet pačios egzistuojančios būtybės egzistencijos įtampos laipsniu. Ši egzistencinė įtampa yra per visą būtybės egzistencijos laiką ta pati. Ji arba egzistuoja, arba visai užgęsta. Savyje ji neturi jokios sekos (sukcesijos). Todėl sakoma, kad toks egzistencinis (įtampos) laikas yra visas kartu (tota simul). "Trukmės (duracijos) matas yra jos pačios egzistencijos kaip egzistencijos matas, kiek liečia pačią egzistenciją" (RP 2 d 2q 1 n 2). Kitoje vietoje ta pati mintis taip skamba: "Pati egzistencija nėra kiekybinė, nes neturi dalių, ir dėl to negali būti kiekybiškai matuojama, tai yra pagal savo dalis" (Ox 2 d2 q 3 n 4). Ypač šis egzistencinio laiko matas tinka amžinajai būtybei, nes jame nėra jokių dalių. "Amžinajame nieko nėra pirmesnio už jo egzistenciją ir dėl to negalima jos matuoti pagal dalis, nes egzistencija nėra kiekybinė" (ibid.). Egzistencijos intensyvumo matas yra ne kiekybinis, bet tobulybės matas. "Kaip kiekybinė begalybė iš tikrųjų reiškia didybę ir išviršinį ribotumą, taip intensyvinę begalybė reiškia aukščiausią tobulumą, arba tobulybės didybę" (Qui. q 6 n 6). Toks aukščiausios tobulybės laipsnis tinka tik amžinajai būtybei — Dievui. Dievo laikas yra egzistencinis. Jis yra visas kartu. Jame nėra jokių dalių. Jis matuojamas amžinąja dabartimi. Dievui yra atvira ir visos būtybės, ir visi jų judesiai. Judesiai gi sudaro sukcesyvinį laiką. Iš jų vienas po kito sekimo susidaro laiko momentai — praeities, bėgamasis ir ateities momentas. Bet šie visi būtybių bėgamieji momentai slenka pro Dievo nuolatos pasiliekantį tą patį ir tokį patį dabarties laiką, arba amžinybę. Šis Dievo nuolatinės dabarties laikas skotistinėj teologijoj dar yra vadinamas "laiko dabartimi" (nunc temporis). Tai yra ne kas kita, kaip tas pats aukščiau minėtas egzistencinis laikas.

Dabar suprantama: kai Dievo veiksmas yra visados dabartinis, tai tuo pat metu būtybių veiksmai yra sukcesyvūs, t. y. vienas po kito bėgantieji ir slinkties laiką sudarantieji. Dievo veiksmo dabartinumas yra lyg koks centras, iš kurio lygiai tuo pačiu metu yra matomi visi besisukančio apie tą centrą lanko taškai. Žiūrint iš lanko vieno taško į kitą, visados jie yra vienas kitą besiveją: vieni yra pirmesni, o kiti — vėlesni. Jie sudaro slinkties, arba sukcesyvinį, laiką. Gi tuo tarpu centrinio taško atžvilgiu jie visi yra sudabartinami. Nesvarbu, kad kuris to lanko taškas nusisuko anksčiau, o kitas vėliau — kiekvienu momentu iš centro jie yra matomi lyg dabartyje. Šis palyginimas nėra Duns Skoto. Aš jį įvedžiau tik aiškumo dėlei. Žinau, kad tas palyginimas yra taip pat netobulas: jis mus veda į pasikartojančio laiko sąvoką, gi tuo tarpu sukcesyvinis laikas yra ištisinis, o ne cirkuliarinis. Bet vis dėlto šis palyginimas mums padeda suvokti Duns Skoto laiko sampratą. Jis Dievą vaizdavosi kaip centrinę šviesą, kaip nuolat spinduliuojantį ir pasaulį palaikantį šaltinį. Būtybių išviršiniai veiksmai savo seka sudaro momentinį — sukcesyvų laiką, o Dievo iluminacija išsilaikančios egzistencijos turi nuolatos dabarties laiką (nunc temporis). Būtybių dabartinis laikas, palyginus jį su Dievo egzistencijos nuolatine dabartimi, yra skirtingas savo įtampos laipsniu. Dievas turi begalinės tobulybės įtampos laipsnį ir dėl to jis yra amžinas, o būtybės turi tik reliatyvų tobulybės įtampos laipsnį. Dievo egzistencija yra begalinė, o būtybių — ribota. Tačiau tiek Dievo, tiek būtybių egzistencija kaip tokia yra visa kartu. Todėl ir žmogaus sielos egzistencija yra visa kartu, nors ir ribota.

Išviršinius žmogaus veiksmus matuoja slinkties (sukcesyvinis) laikas, bet jo sielos dvasiškumas yra sutapęs su dabarties laiku. Kitais žodžiais, kūno judesius ir visokios rūšies įnorius matuoja momentinis laikas, o sielos buvimą — nuolatos pasiliekąs laikas. Siela gali sudabartinti bet kurį įvykusį ar būsimą kūno veiksmo momentą. Ji gyvena nuolatos sudabartintu laiku, nors jis ir yra reliatyvios egzistencijos laikas. Dabar palyginkime žmogaus veiksmus Dievo atžvilgiu. Dievas yra amžinai sudabartintame laike. Visos būtybių egzistencijos yra į jį panašios tik tam tikru mažu tobulybės laipsniu. Jis yra amžinas. Pro jį plaukia visoks laikinas veikimas. Dievo veiksmas yra nuolatinės dabarties veiksmas. Jei žmogus jį kartoja, tai jis tik netobulai imituoja. Bet jei Dievas savo nuolatinės dabarties veiksmu atsiskleidžia kad ir netobulam žmogaus veiksmui, jį padaro sudabartintu. Šią teologinę tiesą Duns Skotas išreiškia koegzistencijos (coexistentia) veiksmu. "Bet kuris kūrinys gali iš vienos pusės savo būtimi sutrpti su laiku, o kitos pusės yra matuojamas laiko dabartimi" (Ox 2 d 2 q 1 n 24). "Taigi sakau, kad judamoji egzistencija nematuojama laiko momentais, bet matuojama pagal savo substanciją" (ibid.); taip pat ir minėta laiko dabartis gali koegzistuoti su visomis laiko dalimis" (ibid. n 21).

Tokia yra sudabartinto laiko samprata Duns Skoto sistemoj. Jis yra pateikęs laiko esminį sprendimą — nurodė, kad yra dvejopas laikas, kad sudabartintas laikas (nunc temporis) yra esmingesnis už slinkties laiką (instans temporis i ir kad jie abu tam tikrame veiksme gali koegzistuoti. O pritaikymą ir iš to plaukiančias išvadas palieka skaitytojams.

Pereidamas prie mūsų laiko teologų, kurie sprendžia slinkties ir sudabartinto laiko problemą, ribojuosi tik vienu — Jean Mouroux, kuris parašė apie laiko paslaptį specialų teologinį veikalą "Le mystėre du temps" (naudojuosi to veikalo anglišku vertimu "The mystery of time" 1964). Šioje knygoje autorius atskleidžia taip pat dvejopo laiko sampratą. Mąstydamas Jėzaus Kristaus įsikūnijimą ir jo dvejopą prigimtį, jis pabrėžia, kad antrasis švč. Trejybės asmuo Dievo Sūnus tapdamas žmogumi "įžengė į mūsų erdvę ir laiką" (p. 128). Jis pagal dievišką prigimtį priklauso amžinybei, o pagal žmogišką — istoriniam laikui. "Amžinasis žmogiškame laike" (p. 129). Tokį amžinybės su-laikėjimą jis vadina "Amžinybė tremtyje" (p. 144). Jėzus Kristus atpirkimo aktu yra susijęs su žmogiškuoju laiku (p. 159).

Kristus, įsteigdamas savo Bažnyčią matomuoju pavidalu ir joje pasilikdamas dvasiniu būdu, suteikia Bažnyčiai dvejopą momentą: dvasinį — išganymo malonės pavidalu ir žemiškąjį — Bažnyčios valdymo išraiškos pavidalu. Pirmasis momentas sudaro Bažnyčios visuomet sudabartintą laiką, antrasis momentas — jos istorinį laiką. Todėl ir Bažnyčioje, kaip Kristuje, "yra dvejopas laikas" (p. 196). "Pasaulis, kaip skirtinga nuo Bažnyčios žmonija, savo sunkiu svoriu yra įsišaknijusi žemėje, rasėje, kūne ir kraujuje ... Iš antros pusės, Bažnyčia yra susijusi su dangumi, nes viskas joje kyla iš dieviškosios agapės, kurioje surenkami Dievo vaikai, apvalomi ir Jėzaus Kristaus išganomi" (p. 198-199). "Bet Bažnyčios laikas nėra tos rūšies laikas, kokį mes paprastai suprantame. Jis yra amžinojo Kristaus laikas" (p. 208). Bažnyčioje Kristaus palikta malonė turi dievišką pradą. Ją Kristus kaip Dievas nupelnė atpirkimo aktu vieną kartą ir ji pasilieka Bažnyčioje nuolatos. Bažnyčia, remdamasi Kristaus vienkartinio atpirkimo malone, jos nekuria, nedaugina ir nekartoja. Bažnyčia ją atveria tik tiems, kurie nori jos gauti. Šis atvėrimas yra ne kas kita, kaip amžinosios Dievo malonės sudabartinimas. Bažnyčia tą sudabartinimą įvykdo sakramentiniu būdu, ypač krikšto ir eucharistinės aukos būdu. Sakramentiniame veiksme susilieja dvejopas laikas. Kaip Kristaus gyvenime amžinosios dievystės amžinybės laikas suaugo su Kristaus - Žmogaus istoriniu laiku, taip sakramentiniame Bažnyčios veiksme amžinybės laikas, glūdįs dieviškoje malonėje, sutampa su istoriniu laiku, kylančiu iš matomų ženklų ir veiksmų. Sakramentiniame veiksme amžinybė atsiveria arba susidabartina istorijai ir istoriniam laikui, kuris yra mūsų kasdieninio gyvenimo matas. Tai ne kas kita, kaip kalendorinis laikas. Šią laiko sampratą J. Mouroux skleidžia per visą savo veikalą, kol galutinai ją atbaigia šiais žodžiais: "Auka yra pakartojama pagal sakramentinę tvarką .. . Kiekvienas^ eucharistinis celebravimas laike susijęs su amžinybės sudabartinimu ir jos gyvybę duodančia vienybe. Eucharistija yra nepakartojamos paslapties sakrametnis pakartojimas . . . Prisiminimas praeities yra grįžimas prie Jėzaus Kristaus, gyvybę duodančio prado, kuris stovi prie Dievo Tėvo, aukodamas savo amžinąją auką savo kaimenės išganymui. Liturgija, pavyzdžiui, yra tikrai tas laikas, kada yra kartojami sakraliniai veiksmai ir reguliuojama Bažnyčios egzistencija. Bet šis laikas turi savo realybę tik tiek, kiek jis yra suaugęs su amžinybe ir į ją įsiliejęs" (p. 241).

L. URBONAS
Tapyba (1965)

Jeigu dabar palyginsime A. Maceinos pradžioje minėtą sudabartinto laiko sampratą su šv. Augustino dvejopo laiko supratimu, su J. Duns Skoto egzistencinio laiko koegzistencijos su sukcesyviniu laiku samprata ir pagaliau su J. Mouroux dualistinio laiko samprata, tai pamatysime, kad tarp jų ontologinio laiko supratimo skirtumo nėra. Tarp jų yra tik metodinis skirtumas ir suprasto laiko pritaikymo skirtumas. Augustinas kalba apie amžinybę, pro kurią slenka momentinis laikas. Duns Skotas, prisitaikydamas prie scholastinės teologijos terminijos, amžinybės laiką vadina egzistenciniu, arba intensyvinių, kuris koegzistuoja su slinkties, arba sukcesyviniu, laiku. J. Mouroux paslaptingasis, arba sakralinis, laikas reiškia irgi amžinybę, prie kurios priaugęs mūsų istorinis laikas. Tačiau visi turi mintyje tą patį amžinybės laiką, į kurį remiasi mūsų kasdienos (civilinis) laikas.

Augustinas amžinojo laiko atskleidimu nori nugalėti materialistinį manichėjų visatos aiškinimą. J. Duns Skotas nori atsikirsti tomistams ir parodyti, kad su aristotelinio laiko samprata amžinybės neišaiškinsi. Jos nepakanka. Reikia naujos laiko sampratos, ir tam reikalui jis pasiūlo egzistencinį laiką. J. Mouroux nori parodyti, kad mūsų laikų pozityvistų priimtas tik empirinis (patirtinis) laikas nėra visos būties matavimui pakankamas. Jis dėl to, išeidamas iš amžinybės, sakraliniams veiksmams atskleidžia paslėptojo laiko sąvoką, o pozityvistinį laiką tik įglaudina į amžinybės laiką. Bet pas visus minėtus autorius tik viena amžinybė yra pastovi, nesikeičianti ir visuomet esanti dabartinė. Dėl to A. Maceinos priekaištas Vakarų Bažnyčios teologams tinka tik tomistinės mokyklos teologams pakaltinti. Bet augustininei - pranciškoninei teologijos krypčiai tas priekaištas neturi pagrindo ir dėl to dalinai apsilenkia su tiesa.
 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai