Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
Teilhard'o krikščionybė PDF Spausdinti El. paštas
Parašė ANTANAS PAŠKUS   
Didysis dabarties klausimas ar atsakymas?

Tęsinys iš vasario numerio — pabaiga

c. Teilhard'o žmogus
Pašalinus iš krikščioniškos filosofijos Dievą kūrėją, pasišalina iš jos ir asmuo. Užtat "Didieji dabarties klausimai", atpažinę Teilhard'o teorijoje tik Platono demiurgą, atpažįsta ir jo žmoguje tik individą, ne asmenį. Bet bandėme parodyti tą nemažos dalies rimtų teologų kelią, kuriuo eidami atrasime T-o sistemoje pakankamai vietos ir Dievui kūrėjui, ir Dievui atpirkėjui. Taipogi-' neįtikinami lieka A. Maceinos išvedžiojimai, kad žmogaus sukūrimui būtinai reikalinga "ontologinė tuštuma", lyg nepakaktų Dievo visagalybės ir jo įgalintų antrinių priežasčių — tėvų. Jeigu taip, tai T-o žmogus yra ne kas kita, kaip krikščioniškos filosofijos žmogus. Tačiau jo veidą dar reikia paryškinti. Visų pirma prikišama, kad Teilhard nesupratęs, jog "savisąmonė yra kiekvienos evoliucijos galas" ir todėl savo žmogų privedęs prie Nie-tzschės antžmogio. Iš tiesų T-o evoliucijos teorija neišveda naujos žmogaus rūšies: nuo jo pasirodymo ant noosferos slenksčio iki jo atbaigimo Omegos glėby žmogus pasilieka žmogumi. Ir praeities kultūrų primityvusis, ir dabarties modernusis ir ateities vizijų antžmogis — visi yra asmenys, ontologiškai tos pačios esmės žmogiškos būtybės. Taigi, ir Teilhard sutinka, kad asmuo, bet ne asmenybė yra evoliucijos galas. Užtai jis kalba apie "visatos suasmenėjimą ir po asmens pasirodymo pasaulyje". Bet tai vyksta ne ontologinėse gelmėse, o psichologiniame, patirtiniame paviršiuje. Ir kas gi galėtų neigti žmogaus psichinių galių vystymąsi, patvirtintą meno, mokslo, kultūros ir net religijos apraiškomis? Neneigia to nė A. Maceina, nes sako, kad gamtinė religija "atitiko anuometinį žmogaus išsivystymo laipsnį ir todėl buvo teisinga".81 Užuot T-ą kaltinus nesupratimu, kad "savisąmonės peržengti negalima",82 ar netiksliau būtų sakyti, kad jo kritikas nepastebėjo skirtumo tarp ontologinio ir fenomenologinio asmenėjimo plotmių?

Tas pats atsitinka ir su aukščiausia žmogaus psichinės plėtotės forma — meile. Priekaištaujama Teilhard'ui, kam jis leidžiąs meilei būti kiekvienoje būtybėje, kam jis meilės neapibrėžiąs tik žmogui ir nepadarąs jps sava tik asmeniui, kam ją palenkiąs evoliucijai. Juk tai privedą prie juokingų svaičiojimų, prie individų ir tautų sintezės, kur "visatos elementai vienas kitam puls į glėbį".83 Paklausykime, ką Tomas Akvinietis sako apie meilę: "Natūrali meilė randama ne tik au-galinėj sieloje (anima vegetativa), bet ir visose sielos galiose, iš tiesų visose kūno dalyse ir visuotinai visuose daiktuose".84 Taigi, ne tik Teilhard, bet ir Tomas neaprėžia meilės tik žmogumi. Abudu taipogi žmogaus meilės nesutapatina su augalų meile, t. y. nepanaikina tarp jų ontologinio skirtumo. Teilhard šiuo atveju skiriasi tik tuo, kad Akviniečio teigimui davė evoliucijos ir egzistencinės psichologijos perspektyvą. Kitaip tariant, jis kalba apie meilės vystymąsi. Antropologijos ir psichologijos įžvalgos vargu ar leis šiuo klausimu T-ui prieštarauti. Palyginę, pvz., eskimo ir Maslowo save realizuojančių vyrų laikyseną moterų atžvilgiu, pamatysime, ką ta T-o meilės evoliucija reiškia bent vienoj iš savo dimensijų. Be to, moderni, ypač egzistencinė psichologija linksta T-ui pritarti, kad visuotinė meilė "ne tik psichologiškai galima, bet sudaro vienintelį pilnutinį ir atbaigtą mūsų meilės galios būdą". Tačiau ji, T-o įsitikinimu, tegali gyventi tik maitinama paslaptingos meilės jėgos, tekančios iš Omegos asmeniškiausios širdies. Jei tikime į istorijoje veikiantį kosminį Kristų, jei pastebime dabarties kartų personalistinį nusiteikimą, tuomet ir T-o visuotinės meilės bendruomenės vizija nebeatrodo grynu svaičiojimu.

Teoretinės bendrybės dar asmens klausimo neišsemia. Privalu taipogi žinoti, kokia vieta Teilhard'o sistemoje skiriama konkrečiam asmeniui. Kritikai ypač nuogąstauja, kad jis nekalbąs "nei apie atskiro asmens nemirtingumą, nei apie pomirtinį jo likimą".85 Ar tai reiškia, kad Teilhard netiki į asmeninį nemirtingumą? Neprivalome pamiršti, kad T-ui Omega yra ta pati Betliejuje gimusio ir Kalvarijoje mirusio Kristaus pilnybė. Tad jei Kristus nesužlugs, tai nesuduš visuotinėj žlugty ir T-o Omega. Bet Teilhard'o puolėjai jį primygtinai klausia, "kas atsitinka su visais tais asmenimis, kurie jau yra mirę ir kurie . . . dar mirs, būsimo antžmogiškumo nepasiekę . .?"86 Iš tiesų Teilhard delsia nagrinėti krikščionio padėtį tarp jo mirties ir bendro visų prisikėlimo laikų pabaigoje. Vis dėlto jis prileidžia šventųjų bendravimą laukiančioje Bažnyčioje ir skaistyklą, vie-va ar kita forma. Juk jis kalba apie virš mūsų galvų besiformuojantį pasaulį, kuris yra ne mechaninės energijos, bet asmenų rinkėjas ir išsaugo-tojas. O "viena paskui kitą, lyg nuolatinis gara-vįmas, skiriasi sielos, nešdamos viršun savo nesi-dalijamą krovinį".87 Pabrėždamas eschatologinę mintį, jis tikinčiuosius lygina su kariais, kurie "krinta kovoje vedančioje į taiką . . ., net jei mums ir atrodo, kad individualiai esame mirę. Pasaulis, kuriame mes gyvensime, triumfuos per mūsų mirtį".88 Ši.- pasaulis — tai Kristaus pilnybė (ple-roma). Ten individas padaromas antindividualinės aplinkos nariu, bet apsaugant visa, kas yra esmingo mūsų dabartinėj individualybėj. Ten jisai atgimsta Kristuje.89 jei pats Kristus laukia pabaigos pilnutiniam savo apsireiškimui, tai jos laukti privalo ir asmuo, kuris mirdamas pasidarė visai Kristui priklausomu.90Atrodo, kad pats Teilhard pakankamai aiškiai atsakė, kas atsitinka su tais milijardais, kurie mirė ir dar mirs evoliucijos galo nesulaukę. Ir Naujosios Gvinėjos laukinis, ir kokios nors amerikietiškos kolegijos psichologijos profesorius, ir garsaus vokiško universiteto filosofas, — visi susijungs meilėje su Dievu. Toks atsakymas logiškai teka iš T-o sistemos, o ne ją sprogdina.91

Bet ką padaro Teilhard su dar piligrimo kelionėj vargstančiu žmogumi? Ar nepaverčia jis jo išrinktųjų trąša? Ar jam iš viso rūpi atskiro žmogaus likimas? Visi žmonės yra Dievo vaikai, apdovanoti nemirtingomis sielomis, ir todėl visi lygūs: paskiras žmogus kaip asmuo yra vienkartinis ir todėl nepakeičiamas. To neneigia Teilhard. Tačiau patirtiniu, psichologiniu - sociologiniu požiūriu tie patys žmonės nėra nei lygūs, nei nepakeičiami. Šitai Teilhard irgi pabrėžia. Iš tiesų, nėra pasaulyje žmogaus, kurio žlugtis sustabdytų kultūrą, meną ar mokslą. Nereikia būti nei T-o šalininku, nei jo priešininku, kad sužinotume evoliuciją vedant mažiau nei 2% žmonių, o likusius esant tik dirvos paruošėjais; kad tik vienas iš 10.000 JAV vaikų turi 160 I.Q. O kiek gi yra pasauly mokslo, meno, doros bei šventumo genijų? Kiek gi yra Einšteinų, Beethovenų, Freu-dų, Kantų, šv. Teresių, šv. Jonų nuo Kryžiaus? Bet ar tai jau reiškia žmogaus sunaikinimą?

Jei šitokios psichologinės realybės pripažinimas ir nenuvertina žmogaus, tai Teilhard pažįsta kitą sociologinės realybės formą — masę, kuri, jo paties žodžiais, "užtroškina ir neutralizuoja visus elementus, kuriuos tik ji praryja". Tačiau, ar mes norim ar nenorim, žmonija jau yra ko-lektivizacijos kelyje. Jos fizinės ir dvasinės jėgos yra liejamos į vieną visos planetos jėgų grupę. Teilhard tai užgiria, tačiau jis puikiai supranta, kad kolektyvas gali tapti ir baisia totalitarizmo grėsme — paversti žmoniją termitų ar skruzdžių kupstu, kaip tai jau yra atsitikę su komunizmu.92 Užtat tarp individualizmo ir kolektyvizmo dilemos jis randa trečiąją išeitį — bendruomenę. Todėl Teilhard ir kviečia nekovoti prieš kolektyvizmą, kaip donkichotas prieš vėjo malūnus, bet jį nukreipti bendruomenės linkme. Autentiška bendruomenė individo neskandina, bet jį iškelia; nenuskurdina, bet praturtina; nepavergia, bet išlaisvina. Bendruomenė ir asmuo vienas kitą papildo, vienas kito yra reikalingi. Be bendruomenės, kitų žmonių bendrystės individas net negali tapti žmogumi. Tikrasis žmogaus "aš" auga atvirkščiai proporcingai egoizmui, nes "aš" tikslas yra ne individualybė, bet asmenybė, kuri atrandama tik santykyje su kitais.93 Žmonių solidarumą bendruomenėje Teilhard skelbė prieš keliasdešimt metų. Vatikanas II jį stipriai pabrėžė prieš kelerius metus.

"Artimo meilė neprašo mūsų tik aptvarstyti žaizdas. Ji mus verčia čia žemėje statyti geresnį pasaulį ir pirmiesiems mestis į kiekvieną kovą, vedamą žmonijos gyvenimo pagerinimui".94 Tokiose besikartojančiose paskatose išryškėja Teil-hard'o socialinės sąžinės kryptis. Neužtenka nei pastangų, palengvinančių tik blogio simptomus, nei labdaros, pagelbinčios tik skurdo aukoms. Privalu globalinėmis pastangomis pakirsti skurdo, alkio ir ligų šaknis, kad nebūtų nei alkanų, nei nuogų, nei trokštančių. Užtat Teilhard ir kviečia žmones, ypač krikščionis, į kolektyvinę kovą prieš skurdą, neteisybę ir dvasios tamsą. Bet ar šitoks socialinės etikos pabrėžimas yra jau "žiaurus kenčiančio . . . žmogaus nepaisymas"?95 O gal geriau paskiram žmogui pagelbėsime, pasilikdami prie individualinės moralės, skaisčių minčių, švarios kalbos, proginės išmaldos ... II Vatikano susirinkimas tikinčiuosius įspėja, kad jie nepasitenkintų tik individualistine etika, o kurtų geresnį pasaulį, geresnes gyvenimo sąlygas visiems.96 "Mes esame lošėjai, kortos ir užstatas. Niekas nepajudės, jei mes paliksime stalą . . . Jei mes atsisakysime, evoliucija sustos, nes mes esame evoliucija".97! Šitokią baisią atsakomybę Teilhard sudeda ne tik į visos žmonijos, bet ir į paskiro žmogaus rankas. Kiekvienas žmogus, jei nori atlikti savo gyvenimo rolę, t. y. ištikimai dalyvauti dieviško kūrimo darbe, privalo pradėti, priimdamas savo pašaukimo pareigas. Nesvarbu, kaip aukštai ar kaip žemai šis mūsų pareigų taškas gulėtų, visi mes kopiame į tą patį šviesos Židinį kūgio viršūnėje.98 Kiekvienu darbu nepastebimai, bet tikrai atiduodame savo mažą duoklę Kristui pleromos statyboje. Šitokioj T-o vizijoje krikščioniškas gyvenimas įgauna beveik herojiškas savybes. Dar daugiau. Nepavejama šiandienos pažangos gyvenimo kaita gąsdina ir svaigina ne vieną protingąjį žemės gyvūną. Bet T-o vizijos Omega pajėgia nurodyti žmogaus gyvenimui kryptį. T-o filosofija, sudėdama evoliuciją į žmogaus rankas, pabrėžia žmogaus laisvę, vertę ir atsakomybę. T-o teologijos Kristus, būdamas meilės šaltiniu, šildo piligrimų širdis ir traukia juos į asmens brendimą ir tikresnius asmenų santykius. Argi tad nebūtų išmintinga leisti teilhardininkams tokią savo mintytojo viziją pakrikštyti personalistinės filosofijos vardu?

Patrauklus — mada ar įžvalga?
Kodėl mūsų laikais Teilhard pasidaręs toks patrauklus? Ar todėl, kad jo teorija esanti pakopa į ateizmą, kaip mano vieni; ar todėl, kad jis esąs "netikra dvasia" ir skelbiąs netikrą Kristų, kaip teigia kiti. Ar pagaliau jo "moksliška" mis: tika, tariamai gimusi iš metodinio jaukinio, viliojanti tuos, "kurie nepakelia tikėjimo kaip laisvo apsisprendimo ir bijo mokslo šviesoje tikėti į paikybę".99 Kas atidžiau sekė kai kurių T-o teorijos stulpų paryškinimą, bus pastebėjęs, kad jis skelbia Apreiškimo Kristų, skiria pažinimo šaltinius, pastoja kelią dialektiniam materializmui, o evoliucijos teoriją išgelbsti nuo materialistinio aiškinimo. Jei taip, tuomet T-o populiarumo priežasčių tenka ieškoti kur kitur.
Audringuose žmogaus minties posūkiuose istorija paprastai suranda asmenis, į kuriuos būna nukreiptas tuometinių ar vėlyvesniųjų kartų dėmesys. Greičiausiai taip atsitinka dėl to, kad tie didieji žmonės pajunta gyvenimo podirvyje besi-tvenkiančias mąstysenos bei jausenos sroves ir. suteikę joms formas, išveda į paviršių. Taip, sakysime, įvyko Darwino, Markso, Freudo . . . atveju. Pirmasis iškėlė gyvūnijos pasaulio evoliuciją, antrasis — ūkinės gamybos reikšmę žmogaus gyvenime, trečiasis — pasąmonės bei lytinės energijos svarbą asmenybės vystymuisi. Visi trys betgi sugebėjo įžvelgti už laiko ženklų pasislėpusią tikrovės dimensiją. Pagrindinė Teilhard'o populiarumo priežastis veikiausiai bus ta pati. Jis taipogi mokėjo skaityti laiko ženklus, jautė jo viltis, suprato jo sielvartus, ieškojo jiems atsakymo. Tačiau labiausiai T-ui rūpėjo vadinamų dviejų tikėjimų ir dviejų meilių problema, suskaldžiusi žmonių protus ir širdis į Dangaus ir žemės religiją. Naujoji žemės religija tiki į žmogų, pasaulį ir pažangą. Tiesa, ji miglota savo dogmose, bet visiškai aiški savo moraliniuose siekiuose. Ji duoda pirmenybę bendrajam gėriui, o ne individualiems interesams. Ji jaučia žmogiško individo vienybę su žmonija ir visa progresuojančia visata. Ji žėri tikėjimu ir viltimi, kad, keičiant žemės veidą, ateisiąs išgelbėjimas ir žmonijai. Galimas daiktas, kad mūsų šimtmetis yra religingesnis už bet kurį kitą amžių. Tik visa bėda, kad jis dar nerado Dievo, kurį galėtų garbinti. Taip pirmą kartą istorijoje — krikščionybė atsistoja ne prieš here-ziją, net ne prieš pagonybę, bet prieš plintančią žemės religiją. Tačiau ir ji, ta pažangos mistike, atsimuša į savo pačios sienas. Tarp jos ir laukiamos tikrovės atsistoja mirties siena. Mįslė virsta ne gyvybės pradžia, bet jos galima pabaiga. Žemės religija nepajėgia pramušti mirties sienos, nei garantuoti žmonijai pažangos, kuri lyg jūron sugrįžtanti potvynio banga prapuola begalinėj vandenų masėj. Palikta viena, žemės religija pasidaro luoša ir nejučiomis pradeda ieškoti savo tikėjimui paspirties. Gi toji paspirtis, Teilhard'o įsitikinimu, privalėtų ateiti iš krikščionybės. Bet ar ji, kaip Evangelijos palaidūno tėvas, "žemės tarnams" atlaidžiai ištiesia ranką, ar, kaip palaidūno brolis, priekaištingai juos atstumia? Su šiuo klausimu iš žemės religijos analizės Teilhard pereina į sociologinės krikščionybės kritiką, pastebėdamas: "kai žmonės myli, ką kritikuoja, tai gali kritikuoti be pavojaus".100

Teilhard dalinai sutinka ir su tais, kurie krikščionims priekaištauja ne iš jų meilės. "Krikščionis yra pasyvus Dievo atžvilgiu ir abejingas pasaulio daiktams" (Hegel). Pirmųjų šimtmečių krikščionybės revoliucine jėga dabar tapusi "nervus raminančiu vaistu, esmiškai konservatyvia sistema" iRenan). Ir M. Merleau - Ponty laiko ją tokia religija, "iš kurios tuo pačiu metu kyla kilnūs jausmai, ir konservatyvi elgsena". Priešvatikaninės Bažnyčios nuodėmių sąrašą Teilhard dar prailgina. Su liūdesiu jis prikaišioja, kad moderniajam humanizmui ir naujai atbudusioms žmonių sąmonės aspiracijoms Bažnyčia nėra pakankamai atvira. Jos artimo meilė labiau rūpinasi labdara negu socialiniu teisingumu, susivaldymu negu žmogiškų galių išugdymu. Jos teologijos Dievo samprata yra nepilna, jei ne pasenusi, o išganymo sąvoka beveik išimtinai individualistinė, atskirta nuo viso pasaulio atpirkimo konteksto. Pasaulio nukrikščionėjimo šaknų ieškota tik tuose, kurie krikščionybę atmeta, o ne ir tuose, kurie ją skelbia. Atkritėlių protams trūkstą tiesos potraukio, o jų širdims didžiadvasiškumo. Iš tikro šiandien daugiau ir daugiau palieka organizuota krikščionybė ne dėl to, kad ji per daug, bet dėl to, kad per mažai iš jų reikalauja. Neretai Bažnyčiai pasipriešinama ne dėl to, kad jos mokslas būtų per kilnus ar jos moralė per sunki, bet dėl to, kad žmonės neatpažįsta joje to, ko ieško jų dosnūs troškimai. "Žmogiškuoju požiūriu" žemės vaikas regi neaprėpiamuose laiko ir erdvės toliuose kylančią visatos didybę, girdi iš ten ateinančius įkvėpimo ir paskatos žodžius, šaukiančius į pasaulio patobulinimą. Gi "dangiškuoju požiūriu" žemė esanti ta vieta, kur, paniekinus pasaulio dalykus, laukiama amžinybės laimės. Nesistebėti-na. jei daugelis krikščionių nieko kito nedarė, o tik laukė, lyg nebūtų ko ieškoti. Iš tiesų, nei didieji laisvės, nei socialinės teisybės idealai nepasiekė krikščionių ausų. Priešingai, katalikai neretai elgėsi, lyg būtų praslinkusių šimtmečių piliečiai, kankinami praeities nostalgijos. Geresnio pasaulio svajonės, supančios pažangos mitus, sukeldavo juose tik pasipiktinimą ir apatiją. Didi aistra, viliojanti žmoniją mokslo, technikos, teisybės ir grožio siekiams, tesutiko tik užjaučiančią šypseną krikščionių veiduose.

Tokia taikli praeities trūkumų analizė paskutiniu laiku prarado savo buriančią jėgą. II Vatikano susirinkime Bažnyčia drąsiai pažiūrėjo į savo apdaro dėmes ir praeities kultūrų siūtą apdarą pakeitė dabartinės tikrovės drabužiu. O Teilhard'o aprašytą nūdieninės dvasios diagnozę rasime pastoracinės konstitucijos įvade. Ten užtiksime net "keistų" teilhardiškų terminų, kaip "vi-suomenėjimą", "asmenėjimą", ir pripažinimą, kad žmonija nuo statinės tikrovės sampratos "pereina į daugiau dinaminę ir evoliucinę"101 Taigi nei dabarties diagnozės, nei praeities kritikos atžvilgiu Teilhard šiuo metu jau nebėra toks svarbus. Užtat šia kryptimi T-o "garbinimas", atrodo, bus pasibaigęs, o palikęs tik blaivus jo vertinimas. Tačiau dviejų tikėjimų konfliktas tebėra opus. Ir šiandien, ypač tam tikro tipo, krikščionys, išgyvena konfliktą tarp humanistinio misticizmo "pirmyn" ir krikščioniško misticizmo "aukštyn", tarp tikėjimo į transcendentinį Dievą ir imanentinį pasaulį. Tam, kuris jaučia dialektinę įtampą tarp "žmogiško religinio idealo" ir "krikščioniško religinio idealo", tam Teilhard, o ypač jo "Milieu Divin", turės ką pasakyti. Krikščionys, nepatenkinti tradicinėm krikščionybės formom; nekrikščionys, palankūs Evangelijai, bet nusivylę sociologine krikščionybės išraiška; žmonės, perėję per mūsų laikų dvasinę revoliuciją ir gamtos mokslų įtakoje atradę naują pasaulio ir žmogaus viziją, — visi jie T-o raštuose pastebės ieškomos sintezės apybraižas. Jie išgirs, kad žemės kultūra priklauso tam Šventraščio pasauliui, kurį Dievas myli (Jon. 3, 16), o ne tam, už kurį Kristus atsisakė melstis (Jon. 17, 9). Iš T-o sužinome, kad toji religija, kuri netiki į žmoniją, nesidalija jos viltimis, pasidaro dabarties žmogui nepriimtina. Kiekviena religija, kuri yra laikoma žemesne už žmogiškuosius idealus, yra pralaimėjusi religija, nepaisant kokia žavinčia praeitim ji besigaubtų. Teilhard parodė ir marksistams, kad krikščioniškoji religija nėra migdantieji nuodai, bet varomoji jėga žemiško miesto statyboje; kad žmonių meilė, o ne klasių neapykanta atrakina duris į evoliucinę pažangą. Markso posakį esą "lengva tapti šventuoju, jei nenorima būti žmogumi", Teilhard nuosekliai prasmingai pataiso: "negalima tapti žmogumi, nenorint būti šventuoju". Pasaulį, tą "varžovę žvaigždę", pažadinusią didžiuosius mitus (komunizmą, nacizmą), grasinančius sutrupinti senosios civilizacijos pamatus, Teilhard taipogi įspėja: vien tik iš savęs nei pasaulinis tikėjimas, nei meilė žemės nepajudins. Vargu ar ją pajudins ir krikščioniškas tikėjimas senojo mentaliteto varžtuose. Užtai T-o uždavinys ir yra (1) abiejų sferų gyventojams atskleisti platesnę viziją, parodant paskirai paimtų "požiūrių" ribotumą, ir (2) suimti tas abi tikrovės į Dievo paremtos lenkties sintezę.
Teilhard'o sistema reikalauja, kad planetarinis subrendimas (tikėjimo žmogumi viršūnė) ir antrasis Kristaus atėjimas (tikėjimo pilnybė į Kristų) įvyktų tuo pačiu kartu. Kai pirmasis Kristaus atėjimas reikalavo, kad žmonės būtų pasiekę tam tikrą vystymosi laipsnį, taip ir antrasis jo pasirodymas laikų pabaigoje, atrodo, reikalauja, kad žmonija būtų pilnai pasirengusi priimti iš Kristaus jos antgamtinį perkeitimą. Tuomet žmonijos sur brendimas būtų būtina sąlyga (nepakankama ir ne priežastine) laikų pabaigai. Taigi, jei tie du židiniai neprieštarauja, tuomet nėra prieštaravimo ir iš tarp jų tekančių žmogiškos ir dieviškos srovių. Kristus juk yra kosminis dviejų srovių evoliucijos centras. Jei taip, tuomet ir krikščionys gali sakyti, "kad Kristus sugrįžtų, mes privalome laimėti pasaulį". Juk, T-o supratimu, krikščionybės esmė ir yra pasaulio suvienijimas Dievuje per įsikūnijimą. Bet tokia T-o religija nėra "mokslinė" religija. Nesiremia ji nei mokslo, nei proto argumentais. T-o argumentai tėra tik protiniai kvietimai į tikėjimo aktą. Gi joks protas negali pagimdyti tikėjimo akto, kuris kaip dovana plaukia iš tos "paikybės", paties Kristaus. Čia klausimas, kas atsitinka žmogui tada, kai jis tą "paikybę" išpažįsta? Ar tada visi jį supantys pasaulio daiktai ir įvykiai susigrupuoja į prasmingą visumą, ar jie virsta dar didesnėmis paikybėmis? Mes juk negalime ilgai laikytis tikėjimo, kurio nepajėgiame protu pateisinti. Argi ne tam šv. Tomas ir rašė "Summa"? O gal jis ieškojo "mokslinio savam tikėjimui pagrindimo"?102 O gal ir jis nepakėlė tikėjimo kaip laisvo apsisprendimo? Giliausios T-o populiarumo šaknys ir slypi tame, kad jo sintezės rėmuose atsiskleidžia didesni tikėjimo turtai, o ypač gamtos mokslais pagrįstas pasaulėvaizdis įsijungia į vieną didingą krikščioniškos mistikos viziją. Pagaliau tikėjimas aplamai yra būtinas žmogaus gyvenimui. Duomenų ir faktų kalnai, dienos įvykių mirgesys paskandina žmogų duzgančioj maišaty, vedančioj net prie jausminių sutrikimų. Užtat intelektualinė sintezė, grupuojanti faktus, įvykius ir vertybes aukštesnės perspektyvos šviesoje, yra žmogui būtina.

Pagrindiniai modernaus žmogaus rūpesčiai krypsta medžiagos, asmens ir ateities linkme. Šie trys elementai Teilhard'o sistemoje taipogi užima kertines vietas. T-o pagarba medžiagai, kaip žmogaus augimo priemonei, šiandienos mentalitetui darosi vis labiau suprantama. T-o pažiūra, laikanti visuomeninės santvarkos pagrindu žmogaus asmenį, atitinka personalistinio judėjimo dvasią. T-o Kristus, "gyvenąs" pasaulio širdyje, gyvenimo alkiu degančiai "dabar" generacijai atidaro duris į širdies (jausmo), o ne tik galvos (sąvokų) religiją. Gi laiko spartos ir erdvės tolių apsvaigintiems ar ateitimi netikintiems T-o galutinybės Omega duoda ir paspirties, ir vilties. Gi tiems, kurie sukasi uždarame patogumų rate, tiems, kurie turi "tvirtą tikėjimą ir viską žino", ir tiems, kurie pajėgia mylėtis tik žemiau diržo, tiems nieko nesako nei Teilhard'o, nei "Didžiųjų dabarties klausimų" Dievas.

Baigiamosios pastabos
Susipažinę su vienu iš "Didžiųjų dabarties klausimų", patyrėme, kad Teilhard de Chardin. pasinaudojęs metodiniu jaukiniu, sukūręs "mokslinę" religiją, krikščionių Dievą pavertęs pagonių demiurgu, Kristų ištirpdinęs pasaulio medžiagoje, o žmogų panardinęs kolektyve. T-o filosofija neišlaikanti kritikos, jo teologija nesiduodanti įjungiama į krikščionišką mokslą, o jo eschatologija esanti nutolusi nuo religijos tikrovės. Iš naujo permąstę šiuos atsakymus paremiančius argumentus, priėjome prie kitokių išvadų:

1. Aiškindamas Apreiškimą, kiekvienas teologas naudojasi filosofinėmis kategorijomis. Šv. Augustinas vartojo savąjį neoplatonizmą, Tom. aristotelizmą, K. Rahner — Marėchalio tomizmą, mūsų "heretikas" Teilhard — savąją evoliucijos teoriją. Mokslo ir tikėjimo šaltiniais besiremdamas, bet jų nesuplakdamas, Teilhard ir sukūrė ne "mokslinę" religiją, bet religijos apologetiką. Be to, jis mus pamokė, kad paskirų mokslo šakų duomenys gali būti pilnai suprantami tik sintezėje. Gi tikėti, kad analizės elementai yra arčiau tikrovės, negu sintezės produktai, reiškia tikėti į materialistų iliuziją. Užtai patvariausia "Le Phė-nomėne Humain" vertė bene ir bus jo metodas.

2. Teilhard'o evoliucinėj fenomenologijoj kūrimas suprantamas kaip progresyvus daugių vienijimas. Bet aprašydamas vienijimą, Teilhard turėjo pradėti nuo to, ką galima vienyti, sakysime, nuo "daugio". Tačiau teologinėj perspektyvoj jis visą kūrimo svorį nukelia iš pradžios į pabaigą, t. y. į atpirkimą ir jo pilnybę. Toks protologijos išplėtimas į soteriologiją pilnai atitinka Šventraščio dvasią ir nesipriešina krikščioniškai ontologijai. Gi jei filosofinė "belyčio daugio", "gryno daugio" interpretacija nebūties prasme kai kam atrodo miglota (Teilhard pripažįsta creatio ex nihi-lo), tai tos miglos krikščionybės Dievo dar nepaverčia "lipdytoju", "žiedėju", "demiurgu" . . .

3. Kosminio Kristaus idėja nėra nei nauja, nei negirdėta. Ji jaučiama šv. Povilo laiškuose ir aiškiai pabrėžiama Bažnyčios graikiškųjų tėvų raštuose.103 Lotynų legalistinis mentalitetas pabrėžė Kristaus juridinį visuotinumą. Tuo tarpu evoliucijos perspektyvoj suformuluota Teilhard'o kristolo-gija Jėzų padarė ne tik istorijos, bet ir fizinio pasaulio centru. Tai drąsus, intriguojantis, bet ne heretiškas šuolis, kuriuo gelbstinti dvasia ateina iš Kristaus ir eina į Kristų.

4. Nei stebėjimu, nei induktyviniu mintijimu neįmanoma įsigyti mokslinį tikrumą apie pasaulio eigą ateityje ar jo galutinę paskirtį. Taipogi nei tvirčiausias tikėjimas aukščiausia Dievo galia nepasakys, kaip, kada ir kokia forma pasaulis bus išgelbėtas. Didėjant žmogaus laisvei, didėja ir nuodėmės galia, pagunda maištui ir stabmeldystei. Užtat Teilhard ir prileidžia galutinio konflikto galimybę, kurioje pasaulis suskiltų į dvi zonas ir tik viena būtų dieviškos meilės teatbaigta.104 Šiuo atveju Teilhard priartėja prie tradicinio apokalip-tinio galvojimo. Jis pritaria, kad būtina tikėti į amžino pasmerkimo galimybę paskutiniame teisme, bet tuo pačiu metu ir į Dievo gailestingumą, kuriuo mes visi galime būti išganyti.

5. Teilhard'o interesų pasirinktoji kryptis yra visuotinis, kolektyvinis tikrovės aspektas. Jis stipriai pabrėžia kolektyvinę kaltę, atpirkimą, bendras pastangas atperkamajame darbe, kolektyvinę moralę, socialinį teisingumą. Anaiptol visa tai dar nereiškia asmens sunaikinimo. Asmuo yra T-o teorijos pagrinde. Be asmeniškiausios Omegos ir be žmonių "asmenėjimo" bendruomenėje jo teorija subyrėtų. Be laisvų ir atsakingų būtybių kas gi noosferos evoliuciją neštų pirmyn?
6 Pagaliau nebūtų teisinga aplenkti vadinamus rizikos taškus Teilhard'o teologinėje sistemo-įe. Vienas iš jų, sakysime, yra bekompromisinis evoliucionizmas. T ui evoliucinis pasaulėvaizdis tėra vienintelis pasaulėvaizdis. Perdėtas inkarna-cionizmas, teigimai apie prigimtinės ir antprigim-tinės tikrovės aspektus Kristaus asmenyje, per-didelis pabrėžimas imanentinio dieviško veikimo evoliucijos procese, kartais ne visai aiški terminija . . . Tai vis tie prie nesusipratimų vedą pavojingieji taškai. Tačiau reikia neužmiršti, kad šios sritys priklauso teologų laisvai diskutuotinai teritorijai, o ne Bažnyčios dogmų grupei (išskyrus gimtąją nuodėmę). Tie taškai liečia pasikeitimą tikėjimo supratime, o ne patį tikėjimą. Anksčiau minėjome kun. Mooney, kurio T-o kristologijos kritika savo apimtimi, gilumu ir įžvalgumu bene bus pati geriausia (bent iki šiol) angliškai kalbančiame pasaulyje. Savo veikalo išvadose štai ką jis sako: "Nė vienas, kuris turi bent elementarinį supratimą, kokiu būdu jis interpretuoja mokslo duomenis, negali Teilhard'o apkaltinti materializmu".105 Iš tiesų, klausimas, ar T-o teologija krikščionybei priimtina, ar jo filosofija materialistinė, yra jau gerokai pavėluotas. Šiandien kai kurios teologijos šakos (protologija, kristolo-gija, antropoliginė bei mirties teologija) ir jų' atstovai (K. Rahner, Schoonenberg, Smulders, Troisfontaines, H. de Lubac, Boros, Gleason ir t. t.) naudojasi Teilhard'o įžvalgomis. Gi jei ir šie mintytojai yra "netikros dvasios", tuomet jų "ištyrimui" reikės dar keliolikos "Didžiųjų dabarties klausimų" tomų. Ar ne tiksliau būtų Teilhard'o "dvasią" laikyti didžiųjų šiandienos klausimų tinklo sprendėja, o ne jų raizgytoja? Ar Teilhard'o žemės ir Dangaus tikėjimų sintezė nėra pats veiksmingiausias iššūkis Markso "religijai"?

81. A. Maceina, op. cit., 75.
82. A. Maceina, op. cit., 271.
83. Žr. A. Maceina, op. cit., 273 - 274.
84. Summa theologica, I - II, 26, 1 ad 3um; paimta iš
R. T. Franeoeur, The Cosmic Piety of Teilhard de Chardin,
Catholic Mind, Dec, 1964, 13.
85. A. Maceina, op. cit., 275.
86. A. Maceina, op. cit., 280.
87. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, 272.
88. Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, 1960, 58.
89. Plg. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man,
261; Hymn of the Universe, 1965, 130.
90. Žr. Teilhard de Chardin, The Future of Man, 1964,
223.
91. Klausti, "jeigu asmens likimas priklauso nuo Kristaus
(objektyviai) ir nuo paties žmogaus (subjektyviai), tai kam
tada yra reikalinga visa ta evoliucija" (A. Maceina, op. cit.,
280 - 281), reiškia sumaišyti dvi plotmes: tikėjimą ir teolo-
giją (tikėjimo aiškinimą). Jei asmens likimas suprantamas iš-
ganymo prasme, tuomet nereikalinga jokia teologinė, filoso-
finė ar evoliucinė sistema. Bet jeigu prileisime, kad mokslų
teigiama evoliucija tikrai vyksta, tuomet privalu jos šviesoje
pažiūrėti į Kristų ir žmogaus dalyvavimą jame.
92. Plg. Teilhard de Chardin, Future of Man, 250.
93. Žr. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man,
263; Esąuisse d'un univers personel, Oeuvres de Teilhard
■de Chardin, vol. 6, 81 - 82.
94. Cituota iš R. L. Faricy, S. J., op. cit., 31.
95. A. Maceina, op. cit., 278.
96. II Vatikano susirinkimo dokumentai, I, 198, 234.
97. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, 229,
231.
98. Plg. Teilhard de Chardin, The Divine Milieu, 36, 83.
99. A. Maceina, op. cit., 222.
100. Tituota iš W. H. Kenney, S.J., A Path through
Teilhard's Phenomenon, 1970, 18.
101. Žr. II Vatikano susirinkimo dokumentai į 173, 174.
102. A. Maceina, op. cit., 222.

103. Plg. G. A. Maloney, S.J. The Cosmic Christ from Paul to Teilhard, 1968.
104. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, 288; La Vision du Passė, 1957, 106; Hymn of the Universe, 1965, 48; The Divine Milieu, 1964, 129.
105. Chr. Mooney, S.J., op. cit. 211.

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai