| |
|
|
"Matyti arba pražūti. Tokia yra situacija, kurion kiekvieną, kuris yra visatos dalis, pastato egzistencijos stebuklingoji dovana. Ir to pasėkoje tokia yra, tik augštesniame laipsnyje, žmogiškoji dalia." Šitaip kalba Teilhard de Chardin, vienas žymiausių mūsų laikų geologų bei paleontologų, savo knygos "Le phenomen humain" įžangoje. Bet ką reiškia "matyti"? Tai žinoti. Ne be pagrindo sako vienas istorikas, kad nėra taip svarbu, jog įvyksta dideli dalykai, bet viskas yra, kad jie tampa žinomi. Žinojimas užima svarbią vietą ir tikėjimo plotmėje. Nuo šimtmečių ir tūkstantmečių žmogus turėjo nuostabų kūną ir amžinybe apdovanotą sielą, tačiau jis tapo visatos stebuklu tik tą akimirką, kai jis save atpažino kaip gyvojo Dievo paveikslą. Kodėl? Nes jaustis kūno bei kraujo žmogumi, tai būti tik tuo, kuo esi ir nesi, gi žinoti esant panašų į Dievą, tai pradėti būti tikru žmogumi. Pažinimas pastarojo žmogaus, kuris tėra tik ir vertas šito vardo, pasiekė galutines augštumas anoje tikrovėje, kurią Jėzus Kristus apreiškia ir kurią jis įkūnija. Štai kodėl jojo įkūnytosios tikrovės pažinimas reiškia kartu ir žmogaus pažinimą.
1.
Kas yra Jėzus Kristus? Evangelistas Jonas atsako trumpai: Žodis tapęs kūnu. Šitoji terminologija mūsų dienų lietuviškam skaitytojui gali pasirodyti neįprasta. Kai kas pasakys: Kažkoks rytietiškas misticizmas, kokį sutinkame Ra-bindranatho Tagorės poezijoje arba Vydūno raštuose. Tikrumoje taip nėra. Visų pirma joniškasis "Logos", kurį verčiame lietuviškai "žodis", yra graikiška sąvoka, jau paplitusi helenistiškame pasaulyje dar prieš Kristaus gimimą. Antra, ji yra perdėm racionalistinė. Stoikai šita sąvoka, kurią jie buvo pasiskolinę iš Heraklito, nusakydavo aktyvųjį ir dieviškąjį pasaulio principą, nepriklausomą protą, imanentišką visatai, kuris kartu buvo laikomas visų būčių organiškuoju ryšiu. Norėdamas išaiškinti Dievo veikimą pasaulyje ir kartu nepažeisti dieviškosios transcendencijos, Filonas Aleksandrietis pavadino šituo žodžiu savo išgalvotą ir tariamai iš Dievo išeinančią galią, betvarkančią sukurtus daiktus. Tačiau bendrinėje kalboje "logos" reiškė protą, o taip pat ir žodį, vidinį arba išorinį.
Kodėl evangelistas pasiskolino šitą "filosofinį" terminą? Sunku pasakyti. Aišku tik, kad jis pažymi šituo žodžiu Dievo Sūnų, kuris yra skirtingas nuo Tėvo, bet kartu yra Dievas: "Pradžioje buvo Žodis, tas Žodis buvo pas Dievą, ir Žodis buvo Dievas". (Jon 1, 1). Šitas dievišką prigimtį turįs Žodis tampa kūnu, t. y. priima silpną ir mirtingą žmogiškąją prigimtį, kartu tačiau likdamas tuo, kuo buvo anksčiau. Šito tapsmo negalima laikyti paprastu dievybės ir žmogybės mišiniu, bet šitų dviejų kraštutinybių personaline unija, nes Jėzaus Kristaus žmogiškoji išorė nėra kokia dirbtinė jo dievybės priedanga, bet jo dievybė pasidaro integraline jojo asmens dalimi laike ir erdvėje.
Norint geriau suprasti Kristaus asmenį bei j ieškant ryškesnio dievybės ir žmogybės santykio vaizdo, verta prisiminti kai kuriuos šitą klausimą liečiančius Bažnyčios oficialiuosius nutarimus. Ir tai lengva suprasti kodėl: Bažnyčia — tai Kristus, bekeliaująs visų kontinentų keliais ir per visus šimtmečius. Ji skelbia tas pačias Kristaus tiesas, nors ir savais žodžiais. Štai kodėl ji yra neklaidinga ir josios skelbiamosios dogmos amžinos.
Pirmiausia sustosime ties 325 metais įvykusios Nikėjos santaryba. Tuo tarpu kai ten Arijaus šalininkai neigė Jėzaus Kristaus dievybę ir tik prileido, kad jo, kaip Sūnaus, prigimtis tėra tik panaši į Tėvo prigimtį, Romos atstovai paskelbė, kaip dogmą, jį esant tikru žmogumi su kūnu ir siela ir tikru Dievu, turinčiu tą pačią prigimtį, kaip ir Tėvas. Žiūrint iš kalbinio taško, diskusijos sukosi apie du žodžius: omoiousios (panašios prigimties) ir omoousios (tos pačios prigimties), arba, kaip kiti sako, apie vieną "jotą", kuri tačiau apsprendė tolimesnį krikščionybės likimą. Prileidus Sūnų turint tik panašią prigimtį, o ne tą pačią kaip Tėvas, būtų kartu prileista jį esant tvariniu. Šituo atveįu krikščionybei būtų likusi galimybė apsispręsti arba už pagonybę arba judaizmą. Jeigu ji būtų norėjusi garbinti Jėzų Kristų kaip "antraeilį" Dievą, tai būtų neišvengusi pagoniškojo politeizmo, o jei būtų pripažinusi tik Tėvą, kaip vienintelį Dievą, tai nieku nebūtų išsiskyrusi nuo žydiškojo monoteizmo.
Kiek vėliau ginčas iškilo apie dievybės ir žmogybės suderinimą. Konstantinopolio patriarchas Nestorijus bandė vieną kelią. Kristus, tikras Dievas, yra dieviškas asmuo. Eet jis yra ir tikras žmogus, ir todėl jis yra ir žmogiškas asmuo. Tiesa, šitų dviejų asmenų unija yra glaudi, bet ne tiek, kad būtų galima sakyti: "Dievas gimė iš Marijos", arba "Dievas mirė ant kryžiaus". Tačiau Efezo santaryba (431) pasmerkė Nestorijaus mokslą, pabrėždama, kad Kristus yra vienas asmuo, vienas "aš". Vienas ir tas pat asmuo sako: "Anksčiau, negu Abraomas buvo, aš esu" (Jon 8, 58). Ir tas pats asmuo ant kryžiaus taria: "Trokštu". (Jon 19, 28).
Tačiau šituo christologinės diskusijos nepasibaigė. Atsirado tokių, kurie pradėjo neigti ir dviejų prigimčių buvimą Kristuje. Jei jis tėra tik vienas asmuo, tai reikia sakyti, kad jis teturi tik vieną ir prigimtį. Vienas iš pagrindinių šitos tezės gynėjų buvo Eutichas. Štai kodėl Chalkedono santarybos (451) metu Bažnyčia ypatingu būdu pabrėžė ir išryškino dviejų prigimčių buvimą Kristaus asmenyje: "Mes visi vienbalsiai mokome išpažinti vieną ir tą patį Sūnų ir mūsų Viešpatį Jėzų Kristų, tobulą dievybėje ir tobulą žmogybėje, tikrą Dievą ir tikrą žmogų, susidedantį iš protingos sielos ir kūno, tos pačios prigimties kaip ir Tėvas pagal dievybę ir tos pačios prigimties kaip ir mes pagal žmogybę, visais atžvilgiais panašų į mus, išskyrus nuodėmę (Žyd 4, 15), gimusį prieš amžius iš Tėvo, kiek yra Dievas, paskutiniais tačiau laikais déliai mūsų ir déliai mūsų išganymo iš Mergelės Marijos, Dievo Gimdytojos, kiek yra žmogus. Reikia pripažinti vieną ir tą patį vienagimį Kristų, Sūnų, Viešpatį, turintį dvi prigimtis, kurios tačiau nesusimaišo, nepasikeičia, nepadalina ir neperskiria, nes dviejų prigimčių skirtumas yra nepažeidžiamas unijos, bet kiekvienos prigimties savybes yra apsaugojamos ir pasilieka viename asmeny je (en prosopon) ir hipostazėje (upostasin), ne į du asmenis padalytą ir suskirstytą, bet vieną ir tą patį Sūnų ir viengimį Dievo Žodį, Viešpatį Jėzų Kristų, kaip pranašai apie jį kad pranašavo, ir pats Jėzus Kristus mus mokė ir Tėvų Išpažinimas mums perdavė" (Denzinger, Nr. 148).
Skaitydamas šituos teologinėmis formulėmis apvilktus nutarimus, pasakys nevienas su Liuteriu, kad tai yra "theologische Spitzfindigkeiten", kurios paprastas ir aiškiai nusakytas evangelijos tiesas pakeičia metafizinių sąvokų konglomeratu. Kitam šitos aštrios ir subtilios kontroversijos primins gal nemirtingąjį Don Kichotą, kovojantį su vėjo malūnais. Aišku, tokį įspūdį gali susidaryti tas, kuris šitose formulėse temato tik žodžių žaismą. Tačiau Bažnyčia jų pagalba nori išryškinti tiesą, kad Jėzus Kristus yra Dievas ir kad jis yra kartu žmogus. Jis yra ne du, bet vienas asmuo. O šitai kaip tik ir atitinka tą tikrovę, kurią prieš mūsų akis pastato ir Raštai. Pasižiūrėkime į jų nupieštąjį Kristaus paveikslą ir tuo įsitikinsime.
2.
Kad Jėzus Kristus yra tikras žmogus, kiekvienas tuo gali lengvai įsitikinti, skaitydamas evangelijas. Jo gyvenimas yra įspraustas į tam tikro krašto ir laiko rėmus. Betliejus — jo gimtinė, o Nazaretas — jojo šeimos buveinė. Jis gimė dar karaliui Erodui gyvam esant, o kryžiaus mirtimi buvo nuteistas Romos imperatoriaus vietininko Poncijaus Piloto. Rasine kilmė taip pat nurodyta — karališkosios Dovydo giminės kraujas teka jo gyslose. Kaip kiekvienas mirtingasis, taip ir jis auga metais ir išmintimi. Prieš išeidamas į viešąjį gyvenimą, sau duoną pelnosi dailides amatu. Neturtas jį lydi visą gyvenimą. Alkis ir troškulys yra nuolatiniai kelionės palydovai. Kartą iš nuovargio parkrinta prie Jokūbo šulinio ir prašo samarietes duoti jam vandens atsigerti. Jo žmogiškuosius jausmus geriausiai paliudija jautri širdis. Jį sugriaudina motina, verkianti savo mirusio sūnaus, ir draugo Lozoriaus mirtis. Žmogiškas lieka kančioje ir mirtyje. Agoniją taip giliai išgyvena, jog prakaitas pradeda sruventi kraujo lašais žemėn. Pagaliau Kristaus žmogybė nesudaro jokios problemos jo bendralaikiams — j j ir jo artimuosius pažįsta, mato jo darbus ir girdi jo žodžius. Tai lakoniškai paliudija apaštalas Jonas: "Kas buvo nuo pat pradžios, ką girdėjome, ką savo akimis matėme, į ką įsižiūrėjome ir ką mūsų rankos čiupinėjo ... tai skelbiame jums" (Jon 1, 1-3).
ADOMAS VARNAS ŽiEMA LIETUVOJE
Kartu evangelijos paliudija, kad anas Gslilėjos žmogus, kuris vadinasi Jėzus, sakosi esąs Dievo siųstasis ir Mesijas, ir tai patvirtina savo antžmogiškais bei dieviškais darbais. Aiškiai prisiskiria dievybę, kada stabo ištiktam sako: "Tavo nuodėmės tau atleistos". Rašto žinovai apkaltina jį už tai piktžodžiavimu, nes jie žinojo iš Izaijo, kad Dievas vienas tegali nuodėmes atleisti. Jėzus nepaiso jų kaltinimų ir visų akivaizdoje pagydo ligonį, tardamas: "Kas lengviau sakyti stabo ištiktajam: nuodėmės tau atleistos, ar sakyti: kelkis, imk savo guolį ir vaikščiok? Bet kad žinotumėte Žmogaus Sūnų turint žemėje galios nuodėmes atleisti (jis tarė stabo ištiktajam). Sakau tau, kelkis, imk savo guolį ir eik į savo namus". (Mk 2, 2-12; Mt 9, 1-8). Jis reikalauja iš savo klausytojų tokių dalykų, kokių Dievas tegali reikalauti, nes jis ir Tėvas yra vienas (Jon 10, 30). Šitų žodžių teisingumu abejojantiems žydams jis nurodo savo darbus: "Jei nenorite man tikėti, tai tikėkite darbams, kad pažintumėte ir įsitikintumėte, kad Tėvas yra manyje ir aš Tėvųje" (Jon 10, 38). O Jono Krikštytojo mokiniams išvardina šituos darbus: "Aklieji mato, luošieji vaikščioja, raupsotieji pagydomi, kurtieji girdi, mirusieji keliasi... ir palaimintas, kas manimi nepasipiktins" (Mt 11, 5-6). Jėzaus dieviškoji sąmonė apsireiškia taip pat ir palyginime apie vynininkus (Mk 12, 1-12) ir tuomet, kai sakosi esąs subatos viešpats (Mk 2, 28), ir kai kalba apie savo atėjimą "Tėvo garbėje su angelais", kada kaip augščiausias ir visuotinis teisėjas atlygins kiekvienam pagal jo nuopelnus (Mt 16, 27-28) ir atpažins tuos, kurie jo neišsigynė žmonių akivaizdoje, ir atstums tuos, kurie jo išsigynė (Mt 10, 32). Šičia Jėzus save pastato šalia Jahvės, Sinajaus įstatymo leidėjo, ir save sutapatina su dieviškuoju įstatymu. Pagaliau eidamas į mirtį, žydų tautos vyriausios tarybos akivaizdoje, paskutinį kartą, iškilmingai ir nebeatšaukiamai, pasisako esąs Dievas. Paklaustas Kaipo, ar jis esąs Kristus, palaimintojo Dievo Sūnus, Jėzus atsako: "Aš esu" (Mk 14, 62).
Kokią išvadą galime pasidaryti iš viso to? Tą pačią, kaip ir apaštalas Petras prie Kesarijos. Žvelgdami į šitą Galilėjietį, Žmogaus Sūnų, kaip jis pats save paprastai vadino, turime kartu sakyti, kad jis yra Kristus, gyvojo Dievo Sūnus (Mt 16, 16). Evangelijos aiškiai kalba apie dieviškosios ir žmogiškosios prigimties buvimą Jėzaus Kristaus asmenyje ir paliudija, kad ten du pasauliai — dangiškasis ir žemiškasis — susilieja taip, jog jie prieš mus iškyla kaip viena ir nedaloma tikrovė. Tiksliai tai pastebi L. de Grandmaison: "Per šituos skirtingus ir net iš paviršiaus žiūrint nesuderinamus elementus dievybė ir žmogybė atsispindi Kristaus evangeliš-kame paveiksle kaip nepaneigiama unija. Šitas dvejopumas nėra dvilypystė, kaip kartais norėtųsi manyti. Ten yra ne du, bet vienas aš, kuris galvoja ir kalba, mąsto ir kenčia, gydo ir verkia, dovanoja ir skundžiasi. Kartais susidaro įspūdis ar iliuzija vieno asmens su dviem glaudžiai suklotais portretais, bet pasižiūrėjus iš arčiau, paveikslas sudvigubėja ir tarpsnis išryškėja. Visame tame, ką žinome apie Jėzų, nesurasime niekur sanglaudos, įsileidžiančios peilio ašmenis, kurie padalytų vientisą veikimą į dvi dalis". (Jesus Christ II t., Paris 1929, p. 213-14).
Apie Dievą ir žmogų viename ir istoriniame asmenyje nieko nebuvo girdėjęs antikinis pasaulis. Net Izraelis neturėjo apie jį jokios idėjcs. Vien tik mituose žmogus drįsdavo kalbėti apie dievų bendravimą su mirtingaisiais.
Tačiau nei mitinio d5evų buvojimo žemėje, nei biblinių teofanijų a(Dievo pasirodymų) negalime palyginti su evangelijose nupasakota Dievo Sūnaus įsikūnijimo tikrove. Mitai ir pasakos atskleidžia daugių daugiausia žmogaus širdies paslaptingąjį ilgesį susitikti su Dievu, norą pamatyti Tvėrėją žmogiškoje, t. y. tvarinių formoje. Taip pat ir teofanijos, nors ir būdamos realios, lieka žmogui perdėm trascendentinės. Tačiau Žodžio įsikūnijimo fakte turime reikalo, anot šv. Povilo, su "Dievo susinaikinimu" giliausia to žodžio prasme. Amžinojo Dievo Sūnus, par "kurį visa padaryta, kas padaryta", "pasidaro panašus į žmones ir išviršine išvaizda randamas kaip žmogus" (Pil 2, 7).
Tiesa, paskutiniaisiais laikais atsiranda asmenų, kurie įsikūnijimą laiko taip pat mitu ir Jėzuje temato žmogų. Nekalbant apie visokio plauko materialistus ir pozityvistus, taip pat ir modernistai, kaip E. Renan, A. Loisy, J. Turmel, lieka Jėzaus atžvilgiu labai kritiški. Jų manymu, "religinio žmogaus" vardas jam yra tinkamiausias, o jo vieta yra šalia Konfucijaus, Budos ir Mahometo. Kiti, kaip P. L. Couchaud, eina dar toliau. Jie paneigia iš viso Jėzaus istoriškumą ir jį telaiko tik "mitiniu padaru" ar "šventų dalykų kolektyvine reprezentacija". Tačiau krikščionys, kurie evangelijas laiko lygiai tiek pat istoriškomis knygomis, kaip ir Romos imperatorių aktus, ir šitą savo teigimą pagrindžia mokslinių metodų autoritetu, išpažįsta ir pripažįsta Jėzų, kaip Dievo Sūnų.
Nėra jokios abejonės, kad "Dievo susinaikinimas" yra vienkartinis ir didžiausias iš stebuklų, bet kada įvykusių istorijoje. Tačiau jis neišsemia įsikūnijimo paslapties ir tikrovės. Norint geriau suvokti šitą dieviškąjį nusižeminimą, reikia dar atsakyti į Anzelmo iškeltą klausimą — Cur Deus homo, t. y. kodėl Dievas tapo žmogumi? Bažnyčios Tėvų atsakymas yra nelauktas ir perdėm "prometėjiškas" — kad žmogų padarytų dievu. Kaip tik šitas žmogaus sudievinimas pilnai išsako įsikūnijimo paslaptį ir atskleidžia šitą tikrovę visame savo didingume.
Iš tikrųjų, išeinant iš krikščioniškosios įsikūnijimo sampratos, būti žmogumi reiškia ne ką kita, kaip turėti teisę pasidaryti Dievo vaiku bei dieviškojo gyvenimo dalininku. Pirmutinis tai mokė šv. Irenėjus, o vėliau šitą tiesą kaip neginčijamą tezę skelbė šv. Atanazijus, šv. Grigalius Naciancietis, šv. Kirilas Aleksandrietis ir kiti. Bet pasiklausykime didžiojo Lijono vyskupo šituo klausimu pasisakymo, kurį randame knygoje "Adversus haereses", pasirodžiusioje antrojo šimtmečio pabaigoje: "Dievo Žodis, mūsų Viešpats Jėzus Kristus pasidaro, kas mes esame, idant mus padarytų tuo, kas jis pats yra" (R. de Journel, Nr. 248).
Nemanykime, kad šis drąsus tvirtinimas yra šv. Irenėjaus išgalvotas. Jis tik savais žodžiais nusakė tai, ką iš apaštališkosios tradicijos paveldėjo. Čia verta pastebėti, kad Irenėjus buvo mokinys Polikarpo, o pastarasis "džiugios naujienos" klausėsi iš apaštalo ir evangelisto Jono lūpų. Irenėjus yra, jei taip galima sakyti, antrosios kartos Jono mokinys. Todėl nenuostabu, kad iš apaštališkosios tradicijos Jono įtaka labiausiai yra jaučiama jo raštuose. Ir minėtąją idėią, jog Dievas pasidaro žmogumi, kad žmogų padarytų dievu, aptinkame jau pas Joną. Savo evangelijos prologe rašo: "O kas jį priėmė, tiems jis davė galios būti Dievo vaikais, būtent tiems, kurie tiki į jo vardą" (Jon 1, 12). Ką reiškia priimti Kristų? Tai į jį tikėti. O "tikėti" šv. Jono žodyne turi dvejopą prasmę: a) sutikti su tuo, ką sako mums apreiškimas ir b) laikytis dieviškųjų įsakymų. Žodis "galia" reiškia pasirinkimo laisvę daryti ar nedaryti tą ar kitą dalyką. Žodžiu, žmogus yra laisvas pasidaryti Dievo vaiku ar šitą malonę atmesti. Tą pačią tiesą, tik dar aiškiau, pakartoja savo pirmame laiške: "Žiūrėkite, kokią meilę mums suteikė Tėvas, kad mes ne tik būname vadinami Dievo vaikais, bet (iš tikrųjų) jais ir esame" (Jon 3, 1). Dieviškasis mūsų įsūnijimas nėra koks paprastas juridinis ryšys, kaip pvz. įsūnijimas svetimo vaiko civiliniais įstatymais, bet jis turi realų pagrindą net mūsų prigimtyje, ir tai Žodžio įsikūnijimo dėka. Štai kodėl tikintieji į Kristų turi teisę ne tik vadintis Dievo vaikais, o jais ir būti.
Bet kodėl Dievo "susižmoginimas" reiškia žmogaus sudievinimą? Kadangi įsikūnijimas turi atperkamąjį charakterį. Tai ypač pabrėžia graikiškieji Bažnyčios Tėvai. Žmogus, kuris nuodėmės buvo atskirtas nuo Dievo, yra vėl sutaikomas bei suvienijamas su savo Tvėrėju per įsikūnijusį Dievo Žodį. Šv. Atanazijus sako, kad mes esame išlaisvinti, t. y. atpirkti, kadangi Dievo Žodis, Tėvo amžinasis Sūnus, apsivilko kūnu ir pasidarė žmogumi. Net mūsų kūnas yra "sužo-dinamas". Bet kaip šitas aktas pasiekia kiekvieną žmogų paskirai? Ogi dėka visų žmonių unijos subsistuojančioje žmonijoje, kurios dalininkas yra kiekvienas žmogus. Priimdamas žmogiškąją prigimtį, Žodis priima ir sudievina savyje visus žmones. Šita prasme reikia suprasti ir Kristaus žodžius: "Aš atėjau, kad jie turėtų gyvenimo ir turėtų jo pilnybėje" (jon 10, 10). Tai užsimojimas, kurį jis pats ir tegali įgyvendinti. Kadangi jis yra Dievas, jis yra pats dieviškasis gyvenimas — gyvenimo pilnybė, o kadangi yra žmogus, jis turi ryšį su visais mirtingaisiais ir gali jiems perteikti tą gyvenimą, kurį jis pats turi. Kitaip sakant, Jėzaus žmogiškoji prigimtis, būdama hipostatinėje unijoje su dieviškąja prigimtimi, tampa visų žmonių sudievinimo šaltiniu. Dievas, priimdamas paskirą žmogiškąją prigimtį, lyg ir įsikūnija visoje žmonjioje.
Reikia tačiau pastebėti, kad įsikūnijimo tikrovė gauna tobulą išraišką kryžiaus paslaptyje. Kodėl? Kadangi atpirkimas yra įsikūnijimo Mkslas. Juk apreiškimas parodo žmogų kaip sūnų pala'dūną, nešantį nuodėmės prakeikimą. Todėl žmogus, prieš pakildamas į dangiškas augštumas, turi prisikelti iš to purvo, kurin yra puolęs. Tačiau pats to padaryti negali. Štai kodėl Dievas siunčia savo Sūnų žemėn. Jis turi gelbėti tai, kas buvo pražuvę. Šv. Jonas ir šv. Povilas Sūnaus siuntimą pasaulin sulygina su paaukojimu. Iš tikrųjų, Dievo Sūnus priima žmogiškąją prigimtį, kad ją išlaisvintų iš nuodėmės bei šėtono vergijos. Tai jis ir padaro, bet tik per kryžiaus kančią, nes "be kraujo praliejimo nėra atpirkimo" (Žyd 9, 22). Su pagrindu todėl lotynų Bažnyčios Tėvai laiko Jėzaus kančią paskutiniu ir augščiausiu įsikūnijimo aktu, nes per jį žmogaus sudievinimas yra atbaigiamas ir įgauna lemiantį veiksmingumą. Ant kryžiaus įsikūnijęs Žodis pasidaro pilna ta žodžio prasme tarpininku tarp Dievo ir žmogaus. Paskalis neklysta sakydamas, kad "krikščioniškosios religijos esmė glūdi paslaptyje Atpirkėjo, kuris, jungdamas savyje dvi prigimtis, dieviškąją ir žmogiškąją, ištraukė žmones iš nuodėmės sugedimo, kad juos sutaikintų su Dievu savo dieviškame asmenyje". (Pensées, Nr. 556, Edit. Lib. Rombaldi).
3.
Kartą Harnackas teigė: "Krikščionybe nėra viena religija šalia daugelio religijų. Ji yra religija". Kitaip sakant, josios negalima palyginti su kitomis religijomis. O tai, kas ją išskiria iš visų kitų religijų ir pastato į tokią plotmę, kad į ją nieko negalima rasti panašaus religinės minties pasaulyje, yra, be abejo, įsikūnijimo tikrove. "Žodis tapęs kūnu" realizuoja tai, ko kiti religiniai kultai, doktrinos ir filosofijos norėjo, bet neįstengė padaryti. Ji pasotina religinį alkį, kuris žmogų šimtmečiais kankino, ir išpildo jo sielos gyvastinguosius troškimus. Kad tai geriau suprastume, meskime savo žvilgsnį, nors ir prabėgomis, į žmonijos religinę odisėją.
Pirmiausia sustokime ties stabmeldybe. Kodėl pagonys, kaip ir mūsų protėviai, garbino saulę, menuli, perkūną ir kitus gamtos reiškinius? Kadangi šiuose Dievo "veikaluose" įžvelgė antžmogišką jėgą. Kodėl primityvus žmogus tašė iš medžio ar lipdė iš molio dievukus? Kadangi norėjo turėti su savimi augštesnę būtybę, kuri domisi ir rūpinasi jo likimu. Tačiau primityvus žmogus, suaugęs su gyvenamąja aplinka, neskyrė griežta riba nei savo gyvenimo, nei savo dievo nuo gamtos. O gamta yra reliatyvus ir baigtinis dalykas. Toks buvo ir jo dievas. Štai kodėl kiekviena primityvi religija neišvengia pavojaus degraduoti Dievą iki vieno ar kito gamtos reiškinio ar net daikto, kuris greitai yra traktuojamas kaip "gera dvasia" ar pasibaisėtinas demonas. "Bet ką geresnio žmogus galėjo išgalvoti, mąstydamas apie Dievą, jei nepasidaryti stabą savo širdyje?" — drąsiai, nors ir ne be pagrindo, sako šv. Bernardas, kalbėdamas apie prieškrikščioniškosios eros žmoniją.
Stabmeldžiams priešingybė yra anie filosofai, kurie įsivaizduoja Dievą kaip Dievą begalinį ir transcendentinį, gryną Aktą, augščiausią Tobulybę. Bet jų Dievas yra kartu didysis Atsiskyrėlis, Neprieinamasis, nei Tvėrėjas, nei Apvaizda, neišgalįs būti geru, vengiąs bet kokių santykių su pasauliu, bijodamas save sukompromituoti. Šitokį Dievą išpažino deistai: Prancūzijoje — Pierre Bayle ir Voltaire, Anglijoje — Collins ir Tindal, Vokietijoje — Reimarus. Panašią Dievo idėją gina ir Kantas savo veikale "Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft". Šitų filosofų religija yra abstraktus ir išbadėjęs monoteizmas, religinės minties ir mistinio gyvenimo žudikas, nes kas yra kada nors mėginęs kalbėtis su grynuoju Aktu? Kas atvėrė savo širdį transcendantalinei Substancijai? Kas klupo ant kelių prieš amžinąją- Aksiomą?
Bet gal žmogus suranda išganymą panteizme, kaip jį pristato idealistinės filosofijos šalininkai ar indiškojo teopanizmo išpažintojai? Juk panteizmas nėra jau taip absurdiškas, kaip kas kartais kad mano. Priešingai, jį galima laikyti tikrai suvedžiojančia religija. Dievas yra baigtinis, bet kartu imanentiškas žmogui, nes jis yra jame ir per jį. Jis yra žmogaus substancija ir jo veiksmingumas. Dar daugiau — Dievas savęs jieško ir nesusiranda kaip tik jame. Ar šitokioje sampratoje nesirealizuoja Dievo ir žmogaus susijungimas? Deja, panteistinis Dievas yra ne realybė, bet miražas. Savo esmėje pats panteizmas yra tik savotiškai "sufilosofintas" animizmas, kur gamtos pasaulis yra ne tik sudvasinamas, bet ir sudievinamas. To pasėkoje Dievas yra degraduojamas iki beasmeniškos būtybės laipsnio. Be to, jis neišlaiko tobulos unijos pažadų, nes, "panerdamas" žmogų beasmeniška-me Dievuje, jis paneigia žmogiškosios būtybės asmeniškumą.
O Izraelio tikėjimas? Aišku, jis toli pralenkia visas religijas, kaip stabmeldžių, taip ir filosofų. Skirtumas tarp Abraomo, Izaoko ir Jokūbo Dievo ir pagoniškųjų dievukų yra tiek pat didelis, kaip tarp medžio gabalo ir gyvos būtybės, sapnų pasaulio ir gyvenimo tikrovės. Tačiau nežiūrint šito tikėjimo į tikrąjį Dievą, Izraelio religija buvo dar toli nuo tos, kurią būtų galima pavadinti tobula. Religinę mintį ir gyvenimą formavo griežtas įstatymas, bet bejėgis, užkraunąs sunkias naštas, o neduodąs jėgų joms panešti. Buvo duodama dešimtinė iš mėtos, krapų ir kmynų, bet apleidžiama Dievo meilė ir nepaisoma teisybė (Lk 11, 42). Su pasididžiavimu save vadino išrinktąja Dievo tauta, tačiau persekiojo jo siųstus pranašus ir užmušinėjo juos akmenimis. Žodžiu, įstatymas buvo virtęs Dievo priešininku, nes ne meilė, bet įstatymo raidė apsprendė žmogaus laikyseną.
Akivaizdoje visų šitų atsakymų, kuriais žmogus norėjo nuraminti klausimų varginamą širdį, įsikūnijusio Žodžio religija iškyla prieš mus kaip įsikūnijęs atsakymas. Ji duoda žmogui artimą Dievą, kaip norėjo stabmeldžiai, bet kuris lieka gyvuoju Dievu. Dievą transcendantalinį, kaip reikalauja filosofai, bet kartu jaučiantį žmogiškosios sielos virpesius ir besisielojantį žmogaus dalia. Dievą visai intymišką, kaip sapnuoja panteistai, kuris tačiau lieka skirtingas nuo manęs — Dievas nėra aš, kaip aš kad nesu "sudievintoji" kalnų uola. O kas liečia dabar Izraelio tikėjimą, įsikūnijimo religija jį atbaigia. Ji yra religija taip pat įstatymo, kuris tačiau įsikūnija ne raidėje, bet Žodyje. Kalno pamoksle bei Paskutinės Vakarienės kalboje Kristus paskelbia naujus gyvenimo principus. Įstatymo raidė pakeičiama meilės įsakymu, o teisingumas papildomas gailestingumu: "Jeigu žinotumėte, ką reiškia: Aš noriu pasigailėjimo, o ne aukos, jūs niekuomet nebūtumėte pasmerkę nekaltų" (Mt 12, 7). Kartu jis nurodo mirtingiesiems idealą, niekeno niekados neįsivaizduotą, bet dabar visiems realizuotiną: "Būkite tobuli, kaip ir jūsų dangiškasis Tėvas yra tobulas" (Mt 5, 48). Ir nesistebėkime — mes turime ne tik vadintis, bet ir būti Dievo vaikais. Kartą šv. Tomas sakė. kad Kristus yra "gyvybe alsuojantis šventumas". Tokiais jis nori padaryti ir tuos, kurių prigimtį turi padaręs savąja.
Apmąstant įsikūnijimo paslaptį, lengva pastebėti, kad ji yra raktas krikščionybei suprasti, ir tai ne spekuliatyvinei, bet gyvajai. Jei kas su Liuteriu sakytų: "Kristus yra Dievas ir žmogus ... Ar tai man svarbu?" — galėtų lygiai tokia pat lengva širdimi sakyti: "Manai, kad man svarbu, ką skelbia krikščioniškoji religija?" Jisai dar galėtų pridurti, kad jo nedomina jokia žmogiškoji problema, nes nesidomėti krikščionybe reiškia nesidomėti iš viso žmogumi. Ar galima rasti kitą religiją ar filosofinę sistemą, kuri žmogiškosios asmenybės klausimą pastatytų taip ir tokioj plotmėj, kaip krikščionybė? Ji žmogui sugrąžina ne tik jo nepalyginamąją vertę, bet kartu iškelia į dieviškosios tikrovės augš-tumas, t. y. ten, kur jis troško būti nuo savo sutvėrimo pradžios. Štai kodėl žmogaus nepatenkino net ir rojaus laimė, nes jis nesąmoningai nujautė, kad gali tapti dievu!
|
|
|
|
Vytautas Bieliauskas
Kazimieras
Jonas
Paulius
Antanas
Juozas
Leonardas
