Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
KULTŪROS RELIGINĖS VERSMĖS PDF Spausdinti El. paštas
Parašė HERALDS BIEZAIS   

Latvių pirmasis kultūros kongresas Čikagoje 1965. Pirmoj eilėj iš kairės J dešinę sėdi: prof dr. Lejinš (Latvių s-gos Amerikoj ilgametis pirm.), dr. A. Karps (Akademiška Dzive red. ir Treji Varti redakcmes kolegijos narys), prof. dr. T. Celmš (filosofas) ir prof. dr. H. Biezais (jo paskaita šiame numery)

Du žymieji amerikiečių etnologai A. Kroe-ber ir K. Kluckhohn ne be išdidumo sako, kad jie savo veikale Culture (1952) apžvelgė kultūros 164 aptarimus. Tačiau veikalo pabaigoje vienoje pastaboje jie prisipažįsta, kad iš tikrųjų jie yra suminėję arti 300 įvairių aptarimų. Juos vis dėlto galima suvesti į 164. Suprantama, po tokio tvirtinimo lieka tik dvi galimybės: arba pasirinkti vieną iš minėtųjų ir jį priimti, arba nerasti nė vieno aptarimo priimtino ir sukurti pačiam savo 165-tą j į. Šiais įžanginiais žodžiais pabrėžiame tris dalykus: a. sunku duoti kokį nors kultūros aptarimą, b. sunku tai padaryti šiame trumpame straipsnyje, c. negalima laukti, jog mūsų mintys būtų priimtinos ir tiems, kurie išeina iš kitokių prielaidų.

Kaip nurodėme, šiuo atveju galime duoti tik kokią nors iškarpą, kuri mums atrodo svarbi diskusijose apie kultūros apraiškas. Šiuose mūsų svarstymuose kalbėsime apie kultūrą, kaip istorinei tikrovei priklausantį reiškinį, kaip konkrečiai duotą apraišką.

Mes išeiname iš įvairių kultūros aplinkų (prašome atkreipti dėmesį į šį sakinį). Senesnioji mūsų mokslininkų karta, kuri domėjosi šia problema, vartojo vokiečių terminologiją, gi anglosaksų pasaulyje išaugusi jaunesnioji karta vartoja ten sutinkamą terminologiją. Bet šių dviejų kultūrų terminologija nėra vienaprasmiška. Todėl čia tenka pridėti keletą terminologinių pastabų.

Vokiečių kultūros įtakoje su ypatinga meile esame kalbėję apie kultūros sąvoką, kaip ją suprato J. G. Herder, J. Adelung ir B. Jenisch, būtent, kad kultūra yra kokios nors atskiros žmogaus galios išsivystymas iki tobulumo. Tai geriausiai matyti žmogaus moraliniame išsivystyme, kurio galutinis tikslas yra žmoniją apimantis humanizmas. Todėl jie galėjo kalbėti apie žmonijos kultūros istoriją. Šią mintį pilnai išryškino praeito šimtmečio vidury G. Klemm. Tuo būdu kultūros samprata vokiečių filosofijoje buvo tarsi nusistojusi. Ją įvairiais pavidalais sutinkame pas visą eilę žymių vokiečių filosofų, istorikų ir etnologų, pradedant J. Burckhardtu, Fr. Hellwaldu, J. Lippertu, H. Ri-ckertu, L. Frobenium, K. Lamprechtu, baigiant A. Vierkandtu, G. Simmeliu ir kitais. Šių vokiečių mąstytojų įtakoje tokia kultūros samprata milžiniška jėga ritosi per Europą ir didele dalimi ją veikia ir dabar.

Tiktai anglosaksų pasaulis čia parodė tam tikro pasipriešinimo. Jie vengė vartoti kultūros sąvoką, kiek tai buvo galima. Kultūros vietoje jie kalbėjo apie bendruomenę ir civilizaciją, kol pagaliau vokiečių kultūros sąvokos vietoje įsigalėjo bendruomeninė antropologija. Amerikiečių tyrinėjimuose pagal jų sinkretinį pobūdį vartojamas sudėtinis terminas, kuriame yra abiejų, vokiečių ir anglų, įtakos, ir jie kalba apie kultūrinę antropologiją.

Kaip paprastai, prancūzai buvo labiausiai nusistatę prieš vokiečių kultūros sampratą. Jie kalba apie civilizaciją. Tačiau paskutiniu laiku ir čia pastebimas palinkimas į kompromisus: dalinai atsiribojant nuo E. Durkheimo įtakos, dalinai amerikiečių įtakoje, pradedama kalbėti apie kultūrinę antropologiją (Lėvi-Strauss).

Mes toliau vartosime tik kultūros žodį. Bet tikimės, kad tiems, kurie vartoja kitą terminologiją, nesusidarys sunkumų sekti turinį ir nesukels įtarimo (kaip tai dažnai yra atsitikę latvių tyrinėjimuose), kad ir mūsų mintys yra vokiečių sekimas.

Įžanginėse pastabose turime sustoti ir prie dviejų sąvokų — kultūros ir civilizacijos — vartojimo. Ir čia mūsų senesnieji tyrinėjimai yra buvę tiesioginėje vokiečių įtakoje. Bet vokiečių tyrinėjimuose yra pastebimi trys skirtingi šių sąvokų santykio aiškinimai. Ankstyvesniame laikotarpy, kuris siejamas su W. Humboldto, Lip-perto ir P. Bartho vardais, kultūros žodžiu buvo suprantama techninė pažanga, o civilizacijos žodis buvo vartojamas dvasios kultūrai išreikšti. Antrame laikotarpy, kurį įtakojo Spengleris, civilizacija apima tokius reiškinius, kurie rodo kūrybinių jėgų išsekimą, dvasinių apraiškų sustingimą, jų, kaip jis sako, suakmenėjimą. Kultūra čia suprantama kaip kūrybinė jėga, kuri išsiskleidžia įvairiose dvasinio gyvenimo srityse. Taigi, civilizacija vertinama neigiamai, kultūra —teigiamai. Trečias laikotarpis siejamas su A. Weberio ir pačiais naujausiais laikais su R. Thurnwaldo vardais. Jie stengėsi atsiriboti nuo Spenglerio neigiamo ir teigiamo civilizacijos ir kultūros žodžių vartojimo, bet vis dėlto pasilaikė jo sampratą. Jie civilizacijos žodžiu supranta visuomeninio gyvenimo objektyvinę, techniškąją išraišką, o kultūros žodžiu — subjektyvųjį gyvenimą, kaip jis išsiskleidžia religijoje, filosofijoje, mene ir kitose dvasinio gyvenimo srityse.

Anglosaksų tyrinėtojai yra atsakę, kad šitoks šių sąvokų priešpastatymas ir išskyrimas neturi jokio objektyvaus pagrindo (A. Kroeber, L. White, B. Malinowski ir kt.). Iš tikrųjų, tai yra vieno ir to paties reiškinio dviejų atžvilgių sustatymas vieno prieš antrą.

I
Kaip jau sakėme, žvelgsime į kultūrą kaip į istorinį reiškinį. Šį žvilgį galima pavadinti ir istoriškai etnologiniu. Tuo pačiu yra apibrėžtas ir metodas problemai spręsti, būtent, jis yra ir gali būti tik aprašomasis, atsiribojant nuo teore-tizavimo ir vertinimų. Išeidami iš šio žvilgio, mėginsime čia įsigilinti į kultūrą ir išaiškinti kokiose sąlygose ji randama ir kaip ji veikia.

Kokiose sąlygose kultūrą randame? Tai yra klausimas apie kultūros kilmę ir jos nešėjus. Paprasčiausias ir savaime aiškus atsakymas atrodytų, kad kultūra yra visur ten, kur yra žmogus. Žmogus — individas yra kultūros kūrėjas ir jos nešėjas. Šią pažiūrą patvirtina, rodos, ir pats gyvenimas. Vadinamojoj aukštojoj kultūroje visada kuria individas, pradedant gražiais rankdarbiais ir baigiant Renatos Tebaldi dainuojama operos arija. Tačiau šis toks tariamai paprastas atsakymas nėra toks savaime aiškus, kai jį kritiškai patikriname.

Galima pagal rašytojo vaizduotę negyvenamoj saloj apgyvendinti tik vieną žmogų — Kruze. Tai žmogus su visomis potencialinėmis galiomis, t. y. savybėmis, būtinomis kultūrai kurti. Leidžiant jam ten gyventi visą gyvenimą ir numirti, būtų sunku tvirtinti, kad jis būtų buvęs kultūringas žmogus, arba kad jis yra kūręs kultūrą. Tačiau jokiu atveju nebūtų galima paneigti, kad jis darbavosi. Jis bus apie tai palikęs pėdsakų. Pvz., galime prileisti bent tokį atvejį, kad jis, prisirinkęs riešutų, kokio nors medžio pavėsy juos valgydamas, paliko krūvelę kevalų. Po šimto ar tūkstančio metų vadinamieji kultūringieji žmonės, remdamiesi surastais riešutų kevalais, pripažintų, kad ten yra gyvenęs žmogus. Galėtų atsitikti, kad jam pakrantėje būtų paslydusi koja ir jis savo penkius pirštus būtų įspaudęs į smėlį. Taip jis paliko pėdsakus, kaip sakome, vėlesnėms kartoms. Tai leistų tvirtinti, kad čia turime reikalo su tokiu padaru, kuris turėjo penkius pirštus. Ir ta pati vaizduotė, gal būt, leistų mums tvirtinti, kad ten gyveno žmogus. Bet jau pradėtume kalbėti apie kultūringą žmogų, jei atidengtume kokiame nors akmeny iškaltą raštą. Mes būtume, taip sakant, vaizduotės pagalba atidengę, kad ten gyveno žmogus. Ar mes būtume atidengę, kad jis yra kūręs kultūrą? Ar šio vienišojo žmogaus paliktieji pėdsakai, neabejojamai liudiją jo egzistenciją, leistų išvesti, kad jis yra buvęs kultūringas žmogus? Gera vaizduote apdovanotas tyrinėtojas net galėtų tvirtinti, kad vienišasis Kruze yra buvęs didelis dainininkas, turėjęs gražų balsą ir šokęs labai sudėtingus šokius. Todėl labai didelė pagunda šį atsiskyrėlį, kuris niekada nesutiko kito žmogaus, vis dėlto pripažinti kultūringu žmogumi. Dar labiau tai būtų galima daryti, jei, kaip jau tai įprasta nuo Tyloro laikų, pridėtume jam epitetą — primityvios kultūros žmogus.

Tačiau, nors valandėlę išsilaisvinę nuo šio įsivaizdavimo (tai dažnai labai sunku), galėtumėm ir taip galvoti: gal tuos riešutų kevalus buvo surinkusi voverė, kuri ten pietavo, ir pakrantėje įspaustieji penki pirštai gal tėra lokio uodegos slankstelių įspaudimai. Net akmenyje įtrintieji brūkšniai, atrodą, lyg raštas, galėtų būti užsilikę iš tų laikų, kada liūtas ten trynė savo nagus. Nenuilstantis kultūros ieškotojas ir įsijautimo vaizduote apdovanotas žmogus vis dėlto pasakytų: taip, bet ten juk aiškiai matoma, kad gamta nėra išlikusi nepaliesta pirmykščiame stovy. Ten vis dėlto yra buvę įsikišimo į gamtą, kaip tai aiškiai matyti iš šio įsikišimo pėdsakų. Visai teisingai! Ten iš tikro yra buvęs įsikišimas į gamtą. Esame atskleidę kažkokios gyvos būtybės buvimą. Tai gali būti ir žmogus. Bet to neužtenka, kad galėtumėm išvesti kultūros buvimą. Vienišojo Kruzės gražusis dainavimas nėra gražesnis už voverės cypimą ar liūto kaukimą. Kitais žodžiais, esame priėję išvados: pati biologinė atskiro žmogaus egzistencija kaip tokia dar nekuria kultūros. Tuo būdu esame neigiamai atsakę į pirmąjį klausimą, būtent, kokiose sąlygose kultūra yra negalima. Kultūra nėra individo veikimas, kuris nukreiptas tik į jį patį. Kitais žodžiais kultūros nekuria žmogus tik vienas. Bet tai nereiškia, kad šį tvirtinimą galima pasakyti ir antraip, būtent, kad kultūra galėtų būti ir be žmogaus ar ba šalia žmogaus. Todėl galima tvirtint: kultūrai kurti žmogus yra būtinas, bet neužtenkamas.

Iš šios įžvalgos seka, kad kiekvienas medžiaginės kultūros bruožas arba tradicija ( t. y. tam tikras elgimosi būdas) priklauso kokiems nors visuomeniniams junginiams, kurie nustato atskiro žmogaus veikimą. Pvz., sutinkame gamtos žmogų, arba, kaip anksčiau sakydavo, primityviuosius žmones, kurie trindami uždega ugnį. Vienu atveju ugnis gali būti skirta maistui virti arba namui apšildyti. Kitu atveju tokią įtrintą ugnį jie gali uždegti kaip pirmykščio židinio ugnį. Bet abiem atvejais ugnies uždegimas priklauso namų  gyvenimui, t.  y.  kokiai nors bendruomeninei institucijai. Lygiai tokiu pat būdu kas nors galėtų įdegti ugnį ir kokioje nors stovykloje, pvz., medžiotojų, žvejų ar keliaujančiųjų prekybininkų. Tokia stovyklos ugnis priklausytų kitokiam bendruomeniniam junginiui. Nors pats toks ugnies įžiebimas yra vienas ir tas pats, tačiau mūsų minėtais atsitikimais į-vairiuose  visuomeniniuose  junginiuose  jis  vis dėlto įgyja aukščiau minėtą įvairią reikšmę bei prasmę. Galima eiti dar toliau ir sakyti, kad ir mokėjimas, sugebėjimas tai padaryti, t. y. rankų darbas yra išmokytas. Kokia nors organizuota grupė, t. y. visuomeninė institucija yra perteikusi toliau šį sugebėjimą vartotojams ir pa-naudotojams.  Kitais  žodžiais,  ši  tradicija  yra visuomeniškai apspręsta.

Taigi, kultūra yra daugelio individų santykių išraiškos išdava. Kitais žodžiais, kultūra visada yra bendruomeninė apraiška. Todėl dabar geriau suprantame anglosaksų taip stipriai pabrėžto visuomeninio momento būtinumą. Grįžtant prie mūsų minėtojo vienišos salos gyventojo, galima sakyti, kad tik tada, kai Kruzės dainą girdi dar kas nors kitas ir ją supranta (t. y. sueina į kokius nors santykius su pačiu dainininku), jo daina tampa kultūrine apraiška.

Taip prieiname prie mūsų pradžioje minėto antrojo klausimo apie bendruomenines apraiškas arba institucijų funkcijas.

2
Stebint šeimą, apskritai giminių grupę, praplėstą iki genčių, atsiskleidžia jų bendruomeninė prasmė. Jas draugėj laiko tam tikros dorybės, kurios turi nerašytų įstatymų galią ir kurių užlaikymu rūpinasi atitinkami autoritetai Dorybės ir papročiai tvarko šiai grupei priklausančiųjų santykius, nurodo jų pareigas kitiems šios grupės nariams, pvz., vaikams, arba juos saugoja. Tiesa, šeimų ir giminių santykius nustatančios dorybės įvairiose žemės rutulio vietose yra įvairios. Tačiau žvelgiant į jas giliau, turime pripažinti, kad jos yra sutelktos apie vieną motyvą, būtent: šie papročių įstatymai nori tvarkyti šiai bendruomeninei grupei priklausančių atskirų individų santykius tokiu būdu, kad pati grupė galėtų išsilaikyti. Paprasčiau tariant, atskiras individas turi tik tiek reikšmės ir vertės, kiek jis prisideda prie visos grupės palaikymo. Sunku būtų paneigti, kad iš tikro šeimos papročiai, naudingi ir platesniam giminių sluoksniui, tarnauja šiam tikslui. Tai ir davė progos radikaliems tyrinėtojams tvirtinti, kad bend-druomeninių institucijų tikslas yra tik vienas — giminės palaikymas ir jos toliau tęsimas (Darvinas). Kaip tik dėl to, kad į Darvino biologiją atremtoji etnologija ir sociologija galėjo pateikti tokius įtikinančius ir vaizdingus anksčiau minėtųjų elementarinių grupių atsiradimo ir išsilaikymo motyvus, ji buvo lengvai suprantama ir priimama. Ji galėjo labai įtakingai paveikti ir dabar veikia ypač amerikiečių tyrinėtojų pragmatinį nusistatymą (M. Hersko-vits, E. Groves, E. Reuter ir kt.). čia netenka šių pažiūrų smulkiau nagrinėti ar kritiškai vertinti. Tačiau iš jų yra išaugusi kita linkmė, kuri dabar turi didelės reikšmės kultūrai suprasti. Tai funkcionalizmas. Jo pagrindinis atstovas yra B. Malinowskis.

Išeidamas iš suminėto pagrindinio nusistatymo, jis sako, kad kiekvienas bendruomeninis junginys yra taip sudarytas, kad galėtų atlikti kokią nors funkciją. Kultūros vyksmo pagrindinė sąvoka yra funkcija. B. Malinowskis nagrinėja įvairių bendruomeninių junginių sudėtis ir jas visas nusako išsilaikymo funkcija: "Kiekvienas kultūros laimėjimas, kuris duoda kokio nors naujo dalyko panaudojimą, yra niekas kitas, kaip tik žmogaus anatomijos instrumento tolimesnis išsivystymas ir tiesiog ar netiesiog tarnauja jo kūno reikalams patenkinti". Tai labai atvira kalba. Tačiau būtų naivu galvoti, kad šis žymusis mokslininkas nematytų, kad Hande-lio Largo ir Goethės Faustas netarnauja kūno reikalavimams patenkinti. Kad nugalėtų savo teorijoje šį sunkumą, jis yra priverstas įvesti naują sąvoką, būtent — pridėtojo, arba išvestinio, reikalo sąvoką. Tai nauji reikalai, kurie nors glaudžiai susieti su biologiniais, tačiau nuo jų skirtingi. Pvz., žmogus, kuris jau nebegyvena vien iš to, ką gamta jam tiesiog teikia, bet gamtos vaisius surenka ir saugo vėlesniam laikui savo maistui, žūtų, jei dingtų kuris nors iš jų vėlyvesnių momentų, pvz., galimybė pagaminti maistą iš surinktų maisto atsargų. Todėl galėjimas arba mokėjimas pagaminti maistą yra naujas momentas kultūros vyksme. Bet, palyginus su pačia galimybe išalkus vietoj susirasti maisto, jis yra antraeilis reikalas, nors atremtas į tą patį biologinį pagrindą. Šis antraeilių reikalų patenkinimo kelias veda į kultūros turinį. Jis išreikštas šioje funkcijos schemoje, kurioje pagrindiniam reikalui tarnauja atitinkama kultūros funkcija.
    
Reikalas                     Kultūros funkcija
Medžiagų kaita           Maisto parūpinimas
Giminės palaikymas   Giminystės institucija
Kūno išlaikymas        Butas
Saugumas                 Apsaugos sistema
Judėjimas                  Darbavimasis
Augimas                    Sportas
Sveikata                    Higiena

Išvestiniai reikalai, vadinami kultūros imperatyvais, skirdamiesi nuo pirmykščių, žmogui yra priverstini. Jie turi prievartos pobūdį. Tai dėl to, kad žmogus nuolat ieškojo naujų patogumų ir saugumo savo egzistencijai. Čia kultūros imperatyvai turi tokį pat prievartos pobūdį, kaip ir biologiniai reikalai. Žmogus, pvz., būtinai turi sukurti ūkinę tvarką ir bendradarbiauti su kitais individais, nes tai užtikrina jo paties ir kitų egzistenciją. Tuo būdu šalia grynai ūkinės prievartos atsiranda visi tie reiškiniai, kurie sudaro kultūrą: mokslas, menas, religija ir t.t. Tai šalia pateiktos schemos (reikalas ir kultūros funkcija) galima sudaryti naują:

Imperatyvai                                 Reakcija

Kultūros aparatas gamybai    Ūkio tvarkymas
ir vartojimui užtikrinti

Technikos, moralės įstatymų  Visuomenės priežiūra
ir kt. aplinkraščiai

Žmonės kurie minėtąsias      Auklėjimas
institucijas kuria,
užlaiko etc.

Autoritetas ir galia,        Politinė organizacija
kuri užtikrina minėtųjų
institucijų darbą.


Įvesdami šių antraeilių, arba išvestinių, reikalų sluoksnį savo sistemoje, funkcionalistai iš vienos pusės sukūrė vieningą sistemą kultūros vyksmui išaiškinti, iš antros pusės — pagrindė funkcijos sąvokos reikšmę kultūros vyksmui išaiškinti.

Jei čia prie vienos dabartinių laikų žymesniųjų teorijų sustojau ilgiau, negu tai būtų galima laukti dėl jos riboto biologinio pagrindo, tai tas turi savo priežasčių. Mums rodos, kad ji yra ne tik svarbi kultūros vyksmui teisingai suprasti, bet yra reikšminga ir latvių ypatingoje padėtyje. Bet pirma noriu pabrėžti, kad aiškiai suprantame, jog biologiškasis funkcionalizmas yra ne kas kita, kaip nevykęs mėginimas praplėsti mums gerai žinomąją marksistinę bazę, kuri kultūroje mato tik ekonominio vyksmo priedus. Galima klausti Malinowskio: ar toks žmogaus dvasios veiksmas, kaip tiesos ieškojimas ir įžvelgimas, yra išvestinis biologinis reikalas? Galima įsivaizduoti, kad kada nors iš tikro tiesos ieškančiam žmogui pasisektų išspręsti gyvybės atsiradimo problemą. Prileiskime, kad tada smulkiai išdirbtais metodais galėtų taip sakant padaryti žmogų (jau dabar kalbama apie mėginimą sukurti vamzdinį žmogų pagal dirbtinį apvaisinimą, kurį praktikuoja, nors slaptai, Švedijoje) ir kad tada galėtų nueiti į krautuvę ir nusipirkti pusę tuzino berniukų ir pusę tuzino mergaičių. Ar dėl to būtų galima galvoti, kad mergaitėms išnyks patraukimas prie berniukų ir berniukams prie mergaičių? Tačiau ne! Pats tiesos ieškojimas nėra susietas su šia pagrindine biologine aistra ir nėra išvestinis reikalas, kaip tai tvirtina funkcionalistai.

Dabar grįžtame prie mūsų situacijos. Apžvelgdami mūsų pirmąjį kultūros kilmės klausimą ir vienišąjį Kruze, matėme, kad atskiras žmogus nėra užtenkamas, nors ir yra būtinasis kultūrinio vyksmo pagrindas. Dabar dar geriau suprantame biologiškosios egzistencijos būtinumą kaip kiekvieno kultūrinio veikimo pirmutinį reikalavimą. Funkcionalizmas yra reakcija prieš tą kultūros sampratą, kuri tvirtino, kad tai grynai dvasinė apraiška. Mano nuomone, mes, latviai, savo kultūros supratimu esame labai daug nusidėję šiuo atžvilgiu. Mums kultūrinė kūryba visada susijusi su kažkokiu nesuvokiamu romantišku dvasingumu. Mes ir toliau čia tremtyje gyvename įsitikinę, kad latvių kultūros realizacija susieta su tokiais pavyzdžiais, kaip nuo žemės atskirtais literatūriniais personažais — Antanėliu, Kukažiniu, Zakso tėvu ir kt. Kuris iš mūsų nebūtų jautęs gilios jiems pagarbos savo mokslo metais? Bet žvelgiant į tuos pačius personažus istoriškai sukurtosios ideologijos žavesy ir į mūsų jais žavėjimąsi, turime pripažinti, kad tai negali mūsų džiuginti. Šį nuolankiai naivios ideologijos atvaizdavimą kasdien girdime ir tremtyje. Daug diskusijų skirta klausimui apie latvių kultūros namus. Žvelgdami į šį reiškinį nagrinėtųjų minčių šviesoje, suprantame, kiek silpni ir net žalingi yra priekaištai prieš latvių medžiaginės kultūros pagrindo sustiprinimą, nors ir savo kultūros namų pavidalu. Jokia kultūra nėra istoriškai atsiradusi ir išsilaikiusi be empiriškai duotos bazės. Gal būt, atsargumo dėlei čia tik reikia dar kartą įspėti, kad empirinės bazės pripažinimas, kaip jį matome visose istorijoje žinomose kultūrose, nereiškia paties kultūros vyksmo suvedimo į šią bazę.

Pradžioje minėjome kultūros ir civilizacijos išskyrimą. Dabar galime dar labiau suprasti anglosaksų didelį pasipriešinimą prieš šį padalijimą. Žvelgiant į kultūros vyksmą jo konkrečiame pavidale,  negalima nustatyti  ribos tarp techniškosios kultūros ir dvasinės civilizacijos, arba antraip. Suprantama, visai kitas dalykas, kai šias dvi sąvokas vartojame kaip aiškinimo principus problemai nušviesti.

3
Nepaneigdami didžios reikšmės nurodymui į viso kultūrinio vyksmo glaudų ryšį su biologine egzistencija, mes ne tik tradicijos verčiami, bet grynai intuityviai jaučiame, kad bendruomeninė aplinka, kurioje formuojasi kultūra, vis dėlto yra kitų jėgų veikimo apspręsta. A. Weber, būdamas religinis indiferentas ir nepriklausydamas prie idealistinės filosofijos atstovų, vis dėlto savo veikalo paskutiniuose puslapiuose rašo: "Čia įsikiša dvasia. Bet kas yra dvasinis ir tuo būdu dvasia psichologiškai dvasinėje plotmėje? Aš nedrįsčiau duoti kokio nors aptarimo, bet kiekvienu atveju tai yra tai, kas gyvūno psichiškąjį stovį žmoguje paverčia į psichiškai dvasinį, kuris, pvz., žmogui duoda tam tikrą savimonę, laisvės pajautimą, distancijos pačiam nuo savęs galimybę, galimybę juoktis, būti "dvasiniu", pakilti viršum daiktų ir paties savęs, ir tai jau duoda galimybę nustatyti pačiam savo gyvenimo užbaigimą". Mūsų problemos nagrinėjimui nėra svarbu, kiek daug yra tokių momentų, kurie nurodo į tokios skirtingos galios, t. y. dvasios veikimą. Minėtus momentus galima papildyti kitais, bet patį pagrindinį faktą jie jau atidengė: biologinė deter-minacija nėra užtenkama kultūros vyksmui išaiškinti. Dvasios veikimo pripažinimu mūsų tyrinėjime atsiskleidžia kažkokia kita perspektyva, kuri ir skatina panagrinėti religijos funkciją kultūros vyksme.

Filosofai dar neseniai intensyviai sprendė klausimą, kokiai žmogaus dvasios funkcijai priskirti religinį pergyvenimą. F. Hėgelis jį priskyrė teorinio pažinimo galiai, I. Kantas — praktiškajam protui, Fr. Schleiermacheris — jausmams. Kaip atomistinė psichologija atgyveno savo amžių, taip yra atgyventi ir mėginimai religiją susieti su kuria nors iš žmogaus dvasios funkcijų. Religija nėra jausmai, bet suvokiančios dvasios veiksmas, kuriame teoretiška-sis ir praktiškasis, o taip pat ir jausmų momentas yra susieti į kompleksinę vienybę. Tai nereiškia, kad batams padų prikalimas ir su juo susietoji amatininko dvasios veikla būtų kvalifikuojama religine apraiška, kaip kas nors galėtų išvesti iš mūsų tvirtinimo apie religinio veikimo kompleksiškąjį ir viską apimantį pobūdį. Iš antros pusės, negalima paneigti, kad ir toks amatininkas šį savo darbą gali atlikti su tiesiog tokiu pergyvenimu, kuriam negalima paneigti religinio pergyvenimo savybių. (Liaudies dainose dainuojama apie batų siuvimą saulei; čia galima suminėti kokį genties vyresnįjį ir jo santykį su batsiuviu). Mes tad galime į kiekvieną žmogaus veiksmą žvelgti šiuo religiniu žvilgiu. Be abejo, religinio pergyvenimo reikšmingumo atžvilgiu yra milžiniškas skirtumas tarp tiesioginių religinių aktų ir minėto amatininko darbo. Tai reiškia, mūsų ankstesnis tvirtinimas, kad religijos kompleksinis pobūdis leidžia ją sieti su kiekviena dvasios savybe, reikalauja preciziškumo .Būtent, visada reikia skirti religinę potenciją, t. y. tam tikrą pažinimo kokybę, nuo religinio akto, t. y. pastovaus teorinio ir praktiško vyksmo, kuris turi tokią savybę. Grįžtant prie mūsų batsiuvio pavyzdžio, galima sakyti: dirbant savo batsiuvio darbą kaip batsiuvio, jo siela turi religinę potenciją. Gi jei tas pats batsiuvis, priklausydamas kokiai nors sektai, po dienos darbo vakare atlieka pamokslininko pareigas, jis dirba praktišką darbą, kuris turi religinę kokybę.

Kokios seka išvados? Pirma, religija bei religiškumas nėra koks nors atskiras dvasinio gyvenimo principas šalia kitų. Jei jį tokiu norėtų padaryti, tai jis visada išsiveržtų iš tokių ribų. Religiškumas yra aktualus visose dvasios gyvenimo srityse.
Antra, tai neišskiria, kad religiškasis principas gali susisieti su kokia nors ypatinga kultūros funkcija: su literatūra, filosofija, estetika, organizacija. Tada iš jų atitinkamai susidaro:

A. ANNUS (g. 1893)  Kanklininkas

literatūra — mitai, filosofija — dogmos, estetika — kultas, organizacija — Bažnyčia.

Trečia, išeinant iš šios pozicijos, galima vykdyti kiekvienos kultūros religinę analizę, sukurti kultūros religinę tipologiją ir pagaliau konkrečią religinę kultūros sistematiką.

Paskutiniame punkte suminėtoms problemoms spręsti yra sistematinis religijos mokslas (teologija). Palikdami jį nuošaliai, sustosime tik prie pirmojo ir antrojo punkto. Patikrinsime, kaip šie principai veikia praktiškajame kultūros gyvenime. Gyvename tokį laikotarpį, kuriuo yra užtenkamai progų būti liudininkais, kad Šviečiamojo amžiaus iškeltasis valstybės atsiskyrimo nuo religijos reikalavimas yra įvykęs faktas: vienur atvirai vykdomas (Sovietų Sąjungoje), kitur nepasakomas, bet vykdomas (Vakarų demokratijose). Valstybės profaniškasis pobūdis yra principinis reikalavimas. Bet tuo pačiu metu esame liudininkai ir priešingo principo realizavimo, kur mūsų dienomis religiškasis principas sulaužo vadinamąjį valstybės autonomijos principą, pvz., Izraelio valstybėje (ortodoksiniai žydai šios valstybės nepripažįsta dėl jos profaniško pobūdžio; panašiai daro ir kai kurios krikščioniškos sektos, pvz., sentikiai ir kt.). Tai teokratijos reikalavimo galutinė išvada — teonomija (politiškai tai reiškia anarchiją). Valstybės, kaip kultūros sukurto vieneto, autonomija sulaužoma. Jos vietoje atsistoja  religinis  universalizmas.   Bet  mes  irgi sakėme, kad kultūra visada yra dvasios principo apsireiškimas. Galutinai ji yra universalios dvasios vienybė — Dievo valstybė. Bet šis religinio principo įsiveržimo pavyzdys į tiek kategoriškai reikalaujamąją valstybės autonomiją ir jos atmetimas vaizdžiai patvirtina, ką anksčiau pasakėme, kad religinis principas, kaip dvasios veikimo apsireiškimas, yra visuose kultūros vyksmuose. Net ir tada, kai jis formaliai paneigiamas.

Iš čia pasakyto galėtų susidaryti įspūdis, kad, kalbėdami apie religinio principo potencialųjį ar aktualųjį buvimą visuose kultūros vyksmuose, turėjome galvoj kokią nors ypatingo religinio principo realizavimosi formą, paprasčiau kalbant, kokią nors statinę religinę organizaciją, pvz., Bažnyčią. Tai visai neseka iš mūsų tvirtinimo. Kaip skiriame religijos potencialumą nuo religijos aktyvumo, taip pat griežtai reikia skirti religinį principą nuo religinės kultūros. Absoliutinį pobūdį, kaip dvasios išsiskleidimas, turi tik religinis principas, bet tokio pobūdžio neturi religinė kultūra, kaip šio principo realizavimo vyksmas. Ir pati Bažnyčia, kaip kultūros pavidalas, yra tik vienas iš religinio principo realizavimosi būdų.

Kokia šio konstatavimo praktiška reikšmė? Kiekvienu atveju ši mūsų pažiūra Bažnyčiai yra nepriimtina, nes, pagal jos mokslą, ji vienintelė turi monopolizuotas teises religiškąjį principą realizuoti, arba, kalbant teologų kalba, ji yra gavusi vienintelį tikrąjį Dievo Apreiškimą. Ji nuo šios pozicijos atsisakyti negali. Tuo būdu ir išaiškinama nuolatinio konflikto padėtis, kuri yra tarp Bažnyčios ir vadinamos profaninės kultūros. Tik priimant mūsų minėtąjį nusistatymą apie religinio principo realizavimąsi visose kultūros srityse, susidaro galimybė kalbėti apie kultūrą kaip apie totalinį žmogaus dvasios veikimą, neišskiriant nė Bažnyčios iš šio veikimo srities. Nepaisant to, kad Bažnyčia teoriškai priešinasi tokiam žvilgiui, remdamasi savo mokslu, praktiškai ji yra priėmusi mūsų įžvelgtąjį religinio principo realizavimąsi visoje kultūroje.

Tebūna man leista pasisakyti dar aiškiau. Bažnyčios krikščionis yra susietas su atgal žvelgimu (šį terminą čia vartoju be neigiamos prasmės). Jis yra susietas su įvykusiuoju Apreiškimu. Jei jis pripažįsta reformaciją, tai tik taip, kad tai, kas buvo, lieka apsaugota, ir tai, kas nauja, suderinama su tuo, kas buvo.

Priešpastatant šiam Bažnyčios krikščioniui, būtų galima kalbėti apie kultūros krikščionį. Jis nesiskaito su tokiomis aplinkybėmis. Kaip religinės potencijos nešėjas, jis taip pat, kaip ir kiekvienas žmogus, ją realizuoja esamoje kultūroje Jis gyvena konkrečiai duotose aplinkybėse. Bet nauja čia tai, kad jis yra pasirengęs šią konkrečiai duotąją padėtį perkeisti, praplatinti ar susiaurinti. Kas tuo atsiekiama? Atsakymas lengvai įžvelgiamas: ne tik lengvai pabaigiama anksčiau minėtoji nuolatinio konflikto padėtis, bet ir sukuriama bazė vieningai kultūrai, kurioje dualizmas tarp profaniško ir švento, kaip dviejų polių, yra nugalėtas (žinoma, juos visada galima vartoti kaip aiškinimo priemones, nes abstrakcijų ir refleksijų pasaulyje jie visada kaip vieno reiškinio du atžvilgiai, padeda tai lengviau suprasti). Antra, kultūros pavidalai ir vyksmai įgyja vieningą turinį, tiesioginę dvasinę substanciją. Kultūros pavidalai tada tampa visa apimančiais religinės potencijos nešėjais arba tiesioginiais jos išsiskleidimo aktais. Tą pačią mintį galima formuluoti ir taip: religinis aktyvumas, kaip dvasios veiksmas, nėra principiškai atskiriamas nuo kultūros, kaip dvasios aktyvumo. Dar paprasčiau: kiekvienas kultūros vyksmas, būdamas dvasios veikimo išraiška, visada yra ir religinė apraiška.

Gal būt, kas nors norėtų paklausti, kaip yra su specifiškai latviškąja kultūra? Ir latvių kultūra, nors kur ir kaip ji būtų kuriama, yra dvasios veikimas, kuris yra taip pat glaudžiai susietas su religiniais pagrindais. Nenorėčiau būti blogesnis latvių romantikas, kaip daugelis kitų, nes savo kasdieniškame darbe specialiai užsiimu latvių religijos klausimais, kurie veste veda į tokią romantiką.

Dievulis plėšė plėšimėlį,
Ne visiem kartu plėšė.
Vieniems plėšė šią vasarą,
Kitiems kitą vasarėlę.

Sakysit: gražus eilėraštis. Atsakysiu: ne! Tai religinis liudijimas!  Sakysit:  svetimas pasaulis
—    svetima kultūra, nes mes nesame plėšimų artojai, nežinome, kaip tai daroma. Atsakysiu
—    teisingai, svetima kultūros aplinka, bet aktualus turinys! Sakysit: Dievo plėšimų artojų darbas mūsų neliečia. Atsakysiu: turinys liečia mus! Ir tai suprantama, nes liaudies dainos turinys rodo, kad senovės latvis savo kultūros aplinkoje (ir plėšimą arti iš tikro pirmykščia prasme reiškia — kultivuoti) suprato, kad jo kultivavimo darbas yra religiškai įsišaknijęs. Toji jau ir yra išvadinę mintis: kultūros kūrimo vyksmas, kaip dvasios išraiška, galutinai yra religinis. Tai akivaizdžiai suprato mūsų tėvai savo daug sunkesnėje egzistencinėje kovoje negu mūsų.
Vertė A. Baltinis

 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai