MALDOS PRASMĖ Spausdinti
Parašė ANTANAS MACEINA   

Kodėl žmogus meldžiasi? Kas yra malda kaip žmogiškojo būvio apraiška? Kodėl ji sudaro tokį religijos pradą, kurio nesant nėra nė pačios religijos? Kodėl "melstis yra religijai tas pat, kas filosofijai mąstyti,, (Novalis)? — Štai klausimai, kylą savaime, sklaidant religiją kaip žmogaus santykį su Dievu. Trumpai tariant, ką malda šiame santykyje apreiškia ir kas yra šis santykis, jeigu jis, stengdamasis būti žmogiškai tikras, susiklosto malda?*

1. Atgrasą maldai

Skundas, kad malda šiandien sūstanti, anaiptol nėra nuogirdos. Tai ryški, tiesiog į akį krintanti tikrybė. Flamų katalikų teologas Fons D'Hoogh, kalbėdamas apie meldimąsi sekuliarizuotame pasaulyje, pastebi, esą "gražiausi maldos laikai atrodo jau praėję... Net kunigai ir vienuoliai tik delsdami prisipažįsta bandą melstis".1 Iš tikro, Dievui mirus ar jam sutapus čia su artimu, čia su gamta, miršta ir malda, virsdama arba socialiniu rūpesčiu, arba moksliškai technine veikla. Dievo mirties atveju yra teisus F. Dostojevskio Dmitras Karamazovas klausdamas: jei Dievo nėra, tai "kam dėkos žmogus, kam giedos jis himną, šisai pasaulio valdovas?"2 Užtat šiandie maldos vieton ir stoja darbas gamtos atžvilgiu ir tarnyba žmogaus atžvilgiu. "Melstis
----------------------------
* Ištrauka iš autoriaus šiuo metu rašomos religijos filosofijos Il-sios dalies. — Santrumpa RF reiškia: Antanas Maceina, Religijos filosofija, I dalis, Putnam 1976.

rankomis" — štai vienintelė dabarties pateisinama maldos lytis. Gi malda kaip skirtinas žmogiškojo būvio veikmuo yra baigiama guiti. Dar daugiau, malda įprastine prasme yra laikoma ištikimybės kasdienai laužymu ir tuo pačiu kasdienos reikalų išdavimu. "Tarnauti artimui" esanti tikroji liturgija.3 O tiems, kurie kratytųsi ir šios maldos, siūloma "apmąstyti gyvenimo puošnumą", atsigrįžti "į savo praeitį" ar "prisiminti dėkingumo jausmą žadinančius pergyvenimus": tai esąs "kelias į maldą" tam, kuris "abejoja Dievu".4 Trumpai tariant, malda kaip religinė kategorija vis labiau virsta psichologine kategorija. Kaip esą 'anoniminių krikščionių' (K. Rahner), taip esą ir nesimeldžiančių 'maldingųjų'. Šokis, ypač baletas, teatro vaidinimai, svaigalai esančios šių naujų 'maldingųjų' maldos lytys, kurių padedamas mūsų meto žmogus mėginąs peržengti vienamatį pasaulį.5

O vis dėlto, nepaisant šios atgrasos, malda buvo ir tebėra gyviausia religijos kaip žmogaus santykio su Dievu išraiška. Kur tik esama religijos, ten esama ir maldos. Malda yra tokia pat visuotinė, kaip ir apreiškimas (plg. RF I, 199-205).6 Kaip nėra tylinčio Dievo, taip nėra nė tylinčio žmogaus. Meldžiasi ne tik aukštos kultūros krikščionys; meldžiasi ir primityviausią religiją išpažįsta tikintieji. Maldos esmė, būdama kreipinys į Dievą, visur ir visados yra ta pati. Išmonė tad ieškoti pakaitalo maldai. Kaip nėra pakaitalo Dievui, taip nėra pakaitalo nė maldai. Dar didesnė išmonė yra tikėti, kad pasaulėvaizdžio pakitimas bei gamtos mokslų išsivystymas įtaigaująs maldos prasmę ir kad todėl tikroji religija slypinti, kaip to norėjo jau Fr. Schleier-macheris, "visatos stebėjime (Anschauen des Uni-versums)", todėl esanti maldos nebereikalinga: pažangiam žmogui maldą atstojanti nuostaba.

Ši išmonė šiandie yra puoselėjama ne vieno, tikint, esą mokslo atskleisti neaprėpiami erdvės toliai nustūmę arti buvojantįjį Dievą nepasiekia-mybėn, taip kad žmogaus malda dabar nuaidinti nebegrįžtamai tarsi šauksmas be atgarsio. "Kur ta ausis, klausia Fr. Heileris, aprašęs dabarties nuotaiką, kuri išgirstų šį šauksmą? Kur ta širdis, kuri atjaustų vargšą mažutį žemės kirminėlį?... Ar tad nėra piktžodžiavimas varginti didžiąją visatos dvasią savo kasdieniniais, juokingai menkais ir dažniausiai savanaudžiais norais bei prašy-mais?,,7 Ir vis dėlto šis klausimas yra be pagrindo. Nes jei Dievas iš tikro yra meilė ir jei jo santykis su žmogumi yra ne šiojo išsigalvotas (relatio rationalis), o tikras Dievo pasilenkimas prie žmogaus (relatio realis), tai anaiptol nėra beprasmiška kreiptis į Dievą, vadinasi, jam melstis. Juk tikrovinis santykis kaip tik žmoguje ir reiškiasi tuo, kad šis Dievo akivaizdoje netyli, net jei jo bylojimas ir būtų skundas ar barnis, kaip Jobo atveju. Malda nieku būdu nėra žmogaus niekybės ištara, ir Dievas, į kurį žmogus kreipiasi, nėra hėgeliškoji pasaulio dvasia (Welt-geist). Malda apreiškia ir Dievą, ir žmogų kaip su meile sujungtus asmenis, kurie visados yra kartu be jokio nuotolio. Šiandieninė atgrasą maldai ar net atviras jos neigimas kyla ne iš mokslinės sąmonės aštrumo, o iš religinės sąmonės bukumo, tiesiog iš jos vaikiškumo, kuriuo žmogus atveikia į naujosios istorijos pakaitas.

2. Prieiga prie maldos

Juk kas gi yra malda? — Fr. Heileris priekaištauja tiek katalikų, tiek protestantų teologijai, esą ji neatkreipusi pakankamo dėmesio į maldą kaip religinį reiškinį, kuris gal geriausiai atskleidžiąs "žiojintį plyšį tarp gyvo krikščioniškojo maldingumo ir moderninio mąstymo,\8 Ir iš tikro! Teologija kalba, tiesa, apie maldą nemaža, tačiau vis jungdama ją su askeze ir gretindama ją su pasninku bei išmalda. Tuo tarpu askezė savo esme nėra religinė kategorija; ji gali nebūti net nė dorinė kategorija. Askezė yra tik tam tikros žmogaus pratybos su pačiu savimi, todėl gali tarnauti ir nesykį tarnauja įvairių įvairiausiems reikalams: būdui ugdyti (pedagoginis reikalas), įpročiams susidaryti (socialinis reikalas), darbui atlikti (profesinis reikalas), net sveikatai palaikyti (medicininis reikalas). Asketinį gyvenimą veda ne tik vienuoliai ir vienuolės, bet ir sportininkai, ir automobilių ar lėktuvų vairuotojai, ir kilmingųjų šeimų nariai, ir širdies ligoniai, ir nutu-kėliai, norėdami suliesėti (ypač moterys). Askezė yra menas, suprantant jį graikiškąja 'techne' prasme. Todėl kai malda esti jungiama su asketine plotme, ji savaime verčia teologiją kalbėti ne tiek apie ją pačią, kiek apie jos vykdymo būdą arba meldimosi metodą. Rytų Bažnyčia yra išvysčiusi net ištisą vadinamosios 'Jėzaus maldos' techniką (hesychia), kurioje kūno padėtis ir kvėpavimo ritmas turį laiduoti šios maldos sėkmingumą.9 Visa betgi ši technika — vis tiek kokia ji būtų — ničnieko nesako, kas yra malda savyje ir kokia yra prasmė tūkstančius kartų tarti Jėzaus vardą, tikint, esą tuo yra meldžiamasi be paliovos (plg. 1 Tes 5,17).

Tačiau jei sutiksime su Petersu, kad "malda yra tikėjimo branduolys",10 tuomet kiekviena maldos technika bus tik blankus antraeilis klausimas akivaizdoje jos esmės bei prasmės. Tuo tarpu kaip tik ši esmė ir prasmė yra per maža teologijos apmąstytos — bent jų gelmės atžvilgiu. Teologijos sistemoje žinomos disciplinos (asketinė ir spiritualinė teologija) telkiasi paprastai aplink krikščioniškojo gyvenimo dorybes — dideles ar mažas —, virsdamos tuo, kas šiandie, moderniškai kalbant, yra vadinama ' orthopraxis': tikras arba teisingas žmogaus elgesys santykyje su Dievu. Bet kadangi malda nėra ir negali būti elgesys, tai ji savaime praslysta pro asketinės ar spiritualinės teologijos dėsnį. Prel. Vyt. Balčiūno žodžiai, tarti krikščioniškosios tobulybės vadovėlių atžvilgiu, tinka bet kuriai asketinei ar spiritualinei teologijai: "Užvertus tokią knygelę... iškyla prieš akis visa tobulinimosi technika, užtat dvasia lieka nesugauta".11

Antra vertus, maldos esmės nepasiekia nė religijos psichologija, šiandie tokia madinė ir ankštai siejama su sielovada. Į tai mūsų dėmesį yra atkreipęs jau M. Scheleris, kalbėdamas apie religijos ir filosofijos santykius.12 M. Scheleris iš viso neigia psichologijos galią sugauti maldos, kaip ir bet kurio kito religinio reiškinio, esmę, kadangi "maldos veiksmas yra apsprendžiamas maldos prasmės" (p. 151), o visi psichiniai elementai — jausmai, įvaizdžiai, žo-žodžiai, judesiai, kylą ar vartojami maldos metu — neturį nieko bendro su "religine noėtika" (p. 152), tai yra, su religijos pažinimu. Psichologija gi sugebanti sugauti tik šiuos elementus, todėl maldos esmė išsprūstanti iš jos grybšnio. Psichologinėmis sąvokomis maldos nusakyti neįmanoma. Mėginti tirti maldą psichologiškai, pašiepia Scheleris, esą tas pat, ką tirti matematiko vidurių išpūtimą matematinio mąstymo metu. Nors šis išpūtimas būtų net regimas, jis nė kiek mums neatskleistų, ką reiškia matematiškai mąstyti ir kas vyksta matematiko prote tokio mąstymo metu (plg. p.  151).

Pagrindinė tačiau religijos psichologijos negalia maldos atžvilgiu, pastebi Scheleris, yra ta, kad "psichinis dalykas visų pirma yra svetimo, niekad ne savo stebėjimo objektas" (p. 153). Tai, be abejo, nereiškia, kad psichologas negalėtų stebėti paties savęs. Bet ir tokiu atveju jis stebi save kaip kitą, kaip svetimąjį. "Psichologiškai elgtis reiškia taip nusistatyti savęs atžvilgiu, tarsi būtum pats sau svetimas arba kitas" (t.p.). Šitoks gi santykiavimas su žmogumi kaip su kitu (net ir savęs paties atveju) yra galimas, pasak Sche-lerio, tik "liovusis natūraliai santykiauti su dvasiniais subjektais. Tik tada, kai kito žmogaus asmuo dingsta ar atrodo dingęs arba kai dirbtiniu būdu mes jį nuo kito atsiejame, tik tada kitas virsta psichologijos objektu" (t.p.). Gi kol santykiaujame su kitu kaip su asmeniu, yra visiškai neįmanoma stebėti jį kaip psichinį objektą, kadangi asmuo niekam ir niekad nėra objektas, o visur ir visados tik subjektas. Nuosekliai tad psichologijos objektas yra žmogus, perkeltas į dirbtinę padėtį, kurioje jis iš tikro niekad nebuvoja. Užtat "psichologija, sako Scheleris, ir yra visų pirma psichologija kito, kuriam yra paneigtas asmeniškumas bei dvasiškumas (des per-son — und geistesentleerten Anderen)" (p. 152). Tai psichologija netikro žmogaus. Šis gi netikras žmogus, šis žmogus kaip ne-asmuo melstis negali, nes malda yra pats asmeniškiausias ir pats dvasiškiausias veikmuo visame žmogaus būvyje. M. Scheleris laiko religijos psichologiją galimą tik psichopatologijos, daugių daugiausiai aprašomosios psichologijos prasme (plg. p. 154), kuriai visi religiniai reiškiniai — tikri ar netikri — stovi toje pačioje plotmėje, kadangi psichologija neturi masto jų tiesai.

Sugauti maldos esmę ir ją sąvokomis nusakyti gali tik religijos filosofija, atsiremdama į patį religijos branduolį, kurį sudaro Dievo ir žmogaus jungtis, būtent jungtis tarp Tu ir Tu. Kitoje vietoje esame kalbėję, kad Dievas visados yra 'mano Dievas'; Dievas, kuris nepriklausytų man, vadinasi, kuris buvotų atsietas nuo manęs, yra išmonė: tokio Dievo iš viso nėra.14 Šitoje tad žmogaus jungtyje su Dievu kaip Tu ir Tu ir glūdi maldos esmė. Malda yra visų pirma kreipinys.  Gali ji būti garbinimas, gali ji būti prašymas ar dėkojimas, kiekvienu tačiau atveju malda yra kreipimasis. Kalbos, kurios neturi skirtino kreipiniui linksnio (šauksmininko), dažnai naudojasi jaustuku V, kad šį kreipimąsi aiškiau išreikštų. Lietuvių kalba, nors ir turėdama šauksmininką, jaustuko V maldoje irgi nevengia ir tuo būdu kreipininį jos pobūdį tik dar labiau pabrėžia: "O Viešpatie! O Dieve! O Jėzau Kristau!" Pats savyje kreipinys yra, be abejo, tiktai formalinis; jis nenusako, nei kas kreipiasi, nei į ką kreipiasi, nei dėl ko kreipiasi. Vis dėlto pats kreipimasis, būdamas sąmoningas dvasinis veiksmas, sudaro pagrindą maldai sklaidyti bei jos esmei suvokti. Todėl filosofija ir klausia: ką reiškia kreiptis ir kas įvyksta kreipimosi metu tiek tame, kuris kreipiasi, tiek tame į kurį kreipiamasi.

3. Maldos pagrindai

Kreiptis reiškia visų pirma artėti prie kito. Žinoma, šisai 'kitas' gali mano kreipimosi nepaisyti ir tuo būdu mano artėjimą padaryti nesėkmingą. Bet net ir tokiu atveju kreipinys yra noras bei pastanga (actus intentionalis) artumą kurti ir artimai prie kito buvoti — bent akimirką, pav., klausiant kelio. Artumas nebūtinai turi būti erdvinis. Net ir labai erdve nutolę žmonės gali kreiptis vienas į kitą, gali atsakyti į vienas kito kreipimąsi ir tuo būdu sueiti vienas su kitu didžion artybėn. Artumas — įvykdytas ar laukiamas — yra pats pirmasis pagrindas, kad kreipiuosi. Tai tinka kiekvienam kreipimuisi. Tai tinka ir maldai. Kreipdamasis į Dievą, žmogus savaime pripažįsta ir išpažįsta, kad Dievas buvoja čia pat, arti jo, net jame pačiame. Krikščioniškosios religijos mintis, kad mes Dievuje "gyvename, judame ir esame" (Apd 17,28), yra svarbiausia maldos kaip kreipinio prielaida. Kur šitokios prielaidos nėra, ten negali būti nė maldos. Maldos Dievas nėra kažkas ir kažkur; jis nėra anas graikų "nežinomasis Dievas", kuriam jie buvo pastatę net aukurą (plg. Apd 17,23), nesuvokdami, kad Dievui aukoti ar jam melstis galima tik tada, kai jis yra "visiškai netoli nuo kiekvieno" (Apd 17,27). Maldos Dievas mane girdi ir supranta; jis serga mano rūpesčiais ir verkia mano ašaromis; todėl ir išskleidžiau šiuos rūpesčius jo akivaizdoje. Maldos Dievas yra anasai B. Pas-calio minimas Abraomo ir Jokūbo, ne filosofų, Dievas, vadinasi, gyviausia imanencija, o ne atsa-jausia transcendencija. Be abejo, imanentinė Dievo artybė anaiptol neneigia transcendentinės jo tolybės: Abraomo ir Jokūbo Dievas yra tas pats, kaip ir filosofų Dievas, o metafizinis Dievo apmąstymas, išvystytas ligi galo, baigiasi religiniu jo garbinimu. Į tai esame nurodę kitur.15

Vis dėlto Tasai, į kurį kreipiuosi, yra pergyvenamas bei suvokiamas ne kaip paslėptasis Dievas (Deus absconditus), ne kaip grynas Dievas (Deus nudus), ne kaip Būtis (ipsum esse), vadinasi, ne kaip buvojąs atsajai, bet kaip mano Dievas: mano draugas, mano padėjėjas, mano gelbėtojas, mano išganytojas, suprantant visus šiuos mano' tikro savybinio įvardžio prasme. Maldos Dievas yra mano ta pačia prasme, kokia sakau, kad šis ar anas asmuo yra mano tėvas ar mano motina. Maldos Dievui aš esu ne objektas, bet subjektas, kaip ir jis pats man yra ne mąstymo objektas, bet mano kreipimosi subjektas. Dievo transcendencija maldoje tarsi pasitraukia į šalį, užleisdama vietą konkrečiai jo imanencijai. Kas tad šitokio Dievo artumo nepažįsta ar nepripažįsta, tas negali nė pats melstis, nei apskritai įžvelgti maldos prasmės. Štai kodėl I. Kantas ir neigė maldą, manydamas radęs joje veidmainiavimo, kadangi meldžiąsis žmogus įsivaizduojąs dievybę kaip prieinamą juslėms (den Sinnen), tuo tarpu dievybė, pasak Kanto, esanti "tik principas, kurį pripažinti verčia žmogaus protas"; gi melsdamasis žmogus "suvokia Dievą kaip asmeniškai buvojantį čia pat (gegenvvartig) arba bent įsivaizduoja, atradęs jį buvojantį netoli savęs".16 Neigiamas Kanto nusistatymas maldos atžvilgiu yra visiškai nuoseklus. Nes "proto principas" nėra asmuo, o melstis 'principui' būtų iš tikro "mažutis pamišimo priepuolis", kaip Kantas vadina maldą (t.p.).

Tuo paliečiame antrąją kreipimosi savybę, būtent asmeniškumą to, į kurį kreipiamasi. Niekas nesikreipia į daiktą. Kreiptis galima tik į asmenį. Kreipimosi metu vienas asmuo stovi visados kito asmens akivaizdoje — net jeigu šisai ir būtų erdve labai nutolęs. Malda tokio asmeniškumo reikalauja ypač griežtai. Maldos Dievas yra asmuo manojo Tu prasme. Kas nesimeldžia, savaime neigia Dievą kaip asmenį, nors ir pripažintų jį kaip kažkokią neasmeninę galybę ar visatos dėsnį. Ir atvirkščiai, kas nepripažįsta Dievo kaip asmens, tas ir nesimeldžia. Šiandieninė atgrasą maldai, pasak Fons D'Hoogh, kaip tik ir kylanti iš moderninio žmogaus abejonės, ar jis "galįs bei privaląs pripažinti Dievą kaip asmenį".17 Nes melstis ne-asmeniui būtų pats didžiausias žmogiškosios kilnybės paniekinimas. Savo veikale "Trys pokalbiai" (1900 m.) VI. So-lovjevas pasakoja, kad jo metu rytinėse Rusijos srityse atsiradusi nauja religija, kurios išpažinėjai pasivadinę 'skyliagręžiais — vertidymikami' arba 'skyliamaldžiais — dyromoljajami\ Jie iš-sigręždavę kuriame nors tamsiame savo lūšnos kampe skylę, prispausdavę prie jos lūpas ir kartodavę: "Lūšna mano, skyle mano, išganyk mane — izba moja, dyra moja, spasi menja".18 Tai buvęs, pasak Solovjevo, "toks Dievo garbinimo nuosmukis, kokio dar niekados anksčiau nebuvę pasiekta" (t.p.).

Šis nuosmukis žymi meldimąsi bet kam, kas nėra asmuo. Šauktis visatos darnos, gamtos grožio, kosminių jėgų ar dėsnių yra tokios pat žmogų žeminančios prasmės, kaip ir šauktis sienoje išsigręžtos skylės. Tai tinka ir mūsų dienomis labai madinei maldos kaip "paslapties garbinimo" sampratai. Nes paslaptis irgi nėra asmuo. Tiesa, kiekvienas asmuo yra neišsakoma paslaptis (individuum ineffabile), tačiau nekiekviena paslaptis yra asmuo. Paslaptis yra pažintinė (gnoseologinė) kategorija, vadinasi, Kanto žodžiais tariant, "proto principas", kuriam melstis kaip tik ir būtų "mažutis pamišimo priepuolis". Štai kodėl malda išskiria bet kokį panteizmą. Nes "maldoje, kaip pastebi E. Brunneris, esti liečiami Tu kaip jis pats ir Aš kaip aš pats".19 Kur vienas katras iš šio Aš-Tu santykio susilieja su visata bet kokia prasme ir bet kokiu atžvilgiu, ten dingsta ir malda. O jei ji esti atliekama, ji išniekina žmogų, kuris savo kaip asmens verte bei garbe buvoja viršum kiekvieno ne-asmens ir todėl niekados neprivalo kreiptis į daiktą, net jei šis būtų ir ištisas kosmas.

Šia prasme teisingai yra sakoma, kad malda apreiškia ir Dievą, ir žmogų: juodu abu atsiskleidžia maldoje kaip asmens. Malda reikalauja, kad žmogus pralaužtų save kaip Aš ir atsivertų kitam, kaip Tu, vadinasi, subendrindamas savą būtį su dieviškąja būtimi. Maldoje žmogus nieko nepasilaiko sau; jis visas yra dovana arba auka Dievui kaip savajam Tu. Ir kiek žmogus maldoje atsiskleidžia, tiek jo malda yra tikra. Čia slypi prasmė maldos dialektikos, išreikštos Kristaus žodžiais: "Ne kiekvienas, kuris man šaukia 'Viešpatie, Viešpatie', įeis į dangaus karalystę" (Mt 7,21). Nes malda, neatskleidus savos egzistencijos taip, jog ji būtų Tėvo valios vykdymas, lieka gryna formalybė, neturinti jėgos keisti šios egzistencijos. Tai dialektika, regimai išeinanti aikštėn ypač vadinamos viešosios arba oficialiosios   maldos   pavidaluose.

Antra vertus, malda taip pat reikalauja, kad ir Dievas nebūtų tik kitas Aš (plg. RF I, 156-177), bet kad jis irgi apsireikštų kaip žmogaus Tu, atiduodamas save į jį besikreipiančiajam. Užtat malda remiasi, pagal teisingą M. Schele-
 
MARČIULIONIENĖ            Madona
 
rio įžvalgą, Dievu ne kaip asmeniu apskritai, bet kaip asmeniu, kuris "netyli, kurio esmė yra atsiskleisti, vadinasi, mylinčiu asmeniu".20 Dievas-Meilė yra galutinis maldos esmės pagrindas ir jos prasmės laidas. Melstis galima tik mylinčiajam Dievui. Nuosekliai tad Krikščionybė, būdama Dievo-Meilės religija, yra kartu ir ryškiausia maldos religija, kadangi ji yra įvykdžiusi visas esmines maldos sąlygas. Ji skelbia Dievą ne tik triasmenį, bet ir Dievą, tapusį žmogumi ir tuo būdu tiek priartėjusį prie mūsų, jog įsikūnijusiojo Logos žmoniškumas yra virtęs amžinąja jo būsena. Todėl tik krikščioniškojoje religijoje malda yra "ne monologas, bet dialogas", kadangi joje "ana begalinė Galybė, pripildanti visą kosmą, yra pasidariusi mums visiškai artima".21 O artima ji yra pasidariusi todėl, kad, prisiėmusi mūsų prigimtį, ji buvoja mūsoje plotmėje, dalindamasi su mumis mūsų likimu. Krikščioniškasis Dievas yra apiplėšęs "pats save" (Fil 2,7), tapęs "panašus į žmones" (t.p.), todėl ir yra žmogui pats artimiausias. Tai kenotinis Dievas, apie kurį kitur esame kalbėję gana platokai (plg. RF I, 297-319). Tad ir malda kaip kreipimasis ir atoliepis įvykdo savo esmę tiktai ke-notinio Dievo akivaizdoje. Nes tik Dievo kenozė, tiek žmogų kuriant, tiek jį gelbstint, yra mylinčiojo atsidavimas mylimajam, kas kaip tik ir sudaro Dievo atoliepį žmogaus maldos vyksme, paversdamas maldą dialogu, kaip visų amžių krikščionys sakydavo, "kalba su Dievu"; kalba, kurioje byloja abu  besikalbantieji.

4. Žodis maldoje

Malda kaip kreipimasis yra neatskiriamai susijusi su žodžiu. Nes be kreipimosi nėra maldos, o kreipimosi nėra be žodžio. Gali šis žodis būti tylus ar garsus, sakytinis ar giedotinis; gali jis prasidėti paprasčiausiais garsais ir baigtis sudėtingais sakiniais, kiekvienu betgi atveju jis privalo būti, kad mūsų laikysena Dievo atžvilgiu iš tikro būtų malda. Malda, kaip minėta, yra kalba. "Kalba yra priemonė, kuria pasi-gelbėdamas žmogus išsako aukštesnėms būtybėms tai, kas jaudina jo sielą".22 Todėl maldos lytys visados atitinka kalbos lytis. Šiuo atžvilgiu Fr. Heileris teisingai vadina maldą "socialiniu reiškiniu" (p. 13), kadangi joje atsispindi santykiavimas asmens su asmeniu. Šis gi santykiavimas visados įgyja kalbinės išraiškos. Užtat ir malda gali būti, pasak Heilerio, "šaukimasis ir kalbinimas, sveikinimas ir linkėjimas, skundas ir prašymas, gyrius ir padėka, kvietimas, viliojimas, tikinimas, grasinimas, barimasis, kaltinimas ir atsiprašymas" (t.p.). Tačiau visur čia žodis yra ir lieka kreipinys, vadinasi, turįs asmeninio pobūdžio — ne tik ta prasme, kad iš asmens kyla, bet ir ta, kad į asmenį krypsta. Maldos žodis nėra pasakojamasis. Dievo ar jo darbų aprašymai, mistinių regėjimų vaizdai, religinių mąstymų (meditationes) turiniai dažnu atveju nėra malda kaip tik todėl, kad čia žmogus kalba ne į Dievą, bet apie Dievą, paversdamas jį objektu ir tuo būdu atsitraukdamas nuo jo kaip nuo as-mens-subjekto. Pasakojimas ar aprašymas, nors ir vykstąs žodžiu, nebeturi Tu. O kur nėra Tu, ten nėra nė maldos. Malda pačia savo esme yra dviasmeninis sąlytis, žodžio nešamas ir žodžiu reiškiamas. Maldos santykis nėra subjekto-objekto santykis; maldoje yra tik subjekto-subjekto santykis: vieno, kuris žodį taria, ir kito, kuris žodį girdi ir į jį atsako. Aukščiau minėta "Jėzaus malda" yra Rytų Bažnyčios didžiai vertinama kaip tik dėl vardinio jos pobūdžio: savo kalbos bendrininką žmogus čia vadina tiesiog vardu: "Viešpatie Jėzau Kristau, pasigailėk manęs nusidėjėlio", tikėdamas, kaip pastebi S. Bulgakovas, kad "Dievo varde, tartame maldoje, slypi ir Dievo artybė (presence)".23 Dievas yra čia pat ir dabar, kai į jį kreipiamasi jo paties vardu, kadangi vardinis kreipimasis sudaro pačią maldos gelmę ir tuo būdu kuo labiausiai atveria Dievui    besimeldžiantįjį    žmogų.

Žodžio kaip kreipinio būtinybė maldoje nušviečia mums prasmę mąstymo, į kurį šiandie taip įtampiai linkstama Amerikoje bei Vakarų Europoje ir kurį dažniausiai vykdo jaunimas, nebe-turįs artimesnio ryšio nei su Dievu, nei su Bažnyčia. Ne vienam atrodo, kad toks polinkis esąs religinis ir atskleidžiąs žmogaus sielos ilgesį Dievop. Iš tikro gi polinkis mąstyti, o tuo pačiu ir mąstymas slepia savyje nuotolį nuo Dievo kaip asmens, vadinasi, nuo Dievo kaip manojo Tu. Jau esame minėję M. Schelerio pažiūrą, kad malda išskiria bet kokį panteizmą, kadangi ji yra kreipimasis į mylintį asmenį. Tuo tarpu mąstymas, pasak to paties Schelerio, panteizmą kaip tik skatinąs.24 Tariamai nerdamasis savo dvasia į dieviškąją būtį, mąstymui atsidėjęs žmogus beveik nė nepastebi, kad jis šią būtį padaro arba savo mąstymo objektu, pereidamas metafizikon, arba nuasmenina pats save, jausdamasis esąs dieviškosios būties dalelė ar jos išsrava. Kiekvienu atveju nyksta kreipimasis ir tuo pačiu nyksta malda, nes nyksta Dievo ir net žmogaus asmeniškumas. Dėl to Fr. Heileris ir tvirtina, kad į mąstymą linksta ypač tie, kurie nepripažįsta Dievo kaip asmens.25 Jie neatveria Dievui savo širdies, o tik apmąsto patys save ryšium su mistiškai — dažniausiai pseudomistiš-kai — pergyvenamu bei suvoktu pasauliu, kurio akivaizdoje žmogus stengiąsis ištirpti, susilieti su juo net ligi sąmonės užgesimo. Fr. Haile-rio pažiūra, šitokia nuotaika yra "maldos ardymas ir galop jos suardymas" (t.p.). Tai anaiptol ne religinė, o tik etinė nuotaika, tarnaujanti žmogui kaip priemonė tvardyti bei ugdyti save patį, todėl galinti būti naudojama ne tik stabmeldžio, bet net ir ateisto. Ir kaip tik dėl šio etiškai-pedagoginio pobūdžio mąstymas yra mėgiamas visų, kurie pergyvena Dievą daugiau ar mažiau panteistiškai. Tokio pergyvenimo esama šiandien ir ne vieno krikščionio sieloje.

Dėl tos pačios priežasties šiandie nepaprastai stropiai domimasi budizmu, kadangi budizme mąstymas turi pirmaeilės reikšmės. Budizmas savo esme yra ne religija, bet etika, kurios uždavinys esąs išvaduoti žmogų iš kančios, pergalint jo Aš-sąmonę ligi visiško jos pranykimo. Mąstymas yra budizmui kelias į sąmonės ir savimonės užgesimą. "Šis mąstymas, aprašo jį H. Du-moulinas, SJ, prasideda erdvės begalybėje, tačiau neaprėpiamoje visatoje jis nepasilieka; jis žengia vis toliau per visiškai nemedžiagines sąmonės ir niekio sritis, kad galų gale pasiektų plotmę, esančią anapus sąmonės ar ne-sąmonės".26 Ši plotmė yra vadinama nirvana. Ją pasiekęs, žmogus esąs tiek atsiskleidęs, jog nustoja buvęs Aš: Aš ir ne-Aš darosi tapatūs. Mąstymas ir yra būdas šiai tapatybei siekti ir, budistų nuomone, jau čia žemėje pasiekti, nelaukiant Krikščionybės skelbiamo visuotinio perkeitimo. Nes mąstymo pasekmė esanti nušvitimas. Gi "nušvitimas, sako D.T. Suzuki, teikia laimę ir tikrą transcendenciją. Žemiškieji dalykai atsinaujina ir pakinta. Pateka nauja saulė ir visata atsiveria. Tau nereikia žengti į dangų ir laukti, kol viskas bus perkeista".27 Tai pagrindinis skirtumas tarp Krikščionybės ir budizmo, kuriame, pasak to paties Suzuki, esama "tik nušvitimo", bet kuris nepažįsta "nukryžiavimo ir prisikėlimo" (t.p.). Visa tai, žinoma, neturi nieko bendro su malda, kadangi maldoje Aš ne tik nepranyksta, bet stoja dieviškojo Tu akivaiz-don ir taria šiajam Tu savą žodį, kartais net ligi įkyrumo, kaip tai skelbia krikščioniškoji religija (plg. Lk 11,3-8; 18,1-8). Maldoje žmogus nešasi visą savo kasdieną ir ją išskleidžia savajam Dievui-Meilei. Mąstyme gi žmogus traukiasi nuo kasdienos ir mėgina egzistencines akimirkas pergyventi taip, tarsi jos būtų tikroji dabartinė jo būsena. Apgaulus mėginimas, kadangi kasdiena grįžta ir reikalauja būti nešama toliau.  Ir vis dėlto ši apgaulė aptraukia šiandie ne vieną, taip kad net krikščioniškieji vienuoliai važiuoja į budistinius vienuolynus, norėdami išmėginti mąstymo galią 'nušviesti' pasaulį ir jį 'perkeisti', nelaukiant dieviškojo įsikišimo iš aukšto. Keisti pasaulį 'iš apačios' — štai dabarties nuotaika, nevisa-dos garsiai tariama, tačiau visados aiškiai jaučiama. Tai nuotaika, kuriai eschatologinė prašomoji malda "Ateik, Viešpatie Jėsau" (Apr 22, 20) yra svetima iš esmės.

5. Maldos vyksmas

Kas tad vyksta žmoguje maldos metu? — Tai anaiptol ne psichologinis, o tikras ontologinis klausimas. Psichologiškai atsakyti į jį galima tik aprašomuoju būdu, minint, tiesa, maldos apraiškas, bet nesugaunant jos esmės. Būdama Tu-Tu santykio išraiška, malda yra toks giliai asmeninis dalykas, jog jokiam psichologiniam tyrimui jis nepasiduoda — taip lygiai, kaip jam nepasiduoda nė pats mūsasis Ai arba asmuo. Maldos kaip egzistencinio vykslo klausimas gali būti atsakytas tik filosofiškai, interpretuojant jį ryšium su žmogaus kūrimu, kuriuo Dievas kaip tik ir tampa žmogaus Tu.

Sklaidydami religijos Dievo sampratą (plg. RF I, 156-194) esame minėję, kad kūrimas nėra kažkoks bendrinis veiksm.    p tik "dangų ir žemę", bet esmiškai asmeninis, šaukiąs būti mane kaip šią visiškai konkrečią, vienintelę, nepakartojamą Aš-būtybę. Religijos Dievas yra tiesioginis manęs paties Kūrėjas. Ir tik šitoks Dievas sueina santykin su manimi; tik jis atiduoda man patį save, įvykdydamas savo meilę regimu būdu, būtent manimi. Aš esu įkūnyta Dievo meilė arba Dievo kaip Meilės regimybė. Antra vertus, aš esu ir sąmoninga bei laisva būtybė. Dievas kuria mane ne tik laisvai, bet ir laisvą. Abipusė Dievo ir žmogaus laisvė yra tai, kas grindžia religiją kaip santykį ir kas apreiškia kūrimą kaip meilės veiksmą dviejų asmenų atsidavimu vienas kitam. Dievas atiduoda man save, mane kurdamas, vadinasi, teikdamas man buvimą. Absoliutas priartėja prie manęs, reliatyvios būtybės, tuo, kad nepaliaujamai kildina mane iš nebūties. Aš buvoju visados arti Dievo ir Dievas buvoja visados arti manęs, nes mano buvimas yra dieviškasis kūrimas be perstogės. Kūrimas tiek sujungia mane su Dievu, jog ontologiškai atitrūkti nuo Dievo reikštų išnykti, grįžtant atgal į nebūtį. Štai kodėl autorius ne vienoje vietoje yra pabrėžęs, kad ontologinio ateizmo nėra ir būti negali. Ateizmas visados yra tik psichologinis ir tik moralinis.

Iš šios ontologinės Dievo artumos man ir mano artumos Dievui kyla, kaip sakėme (plg. RF I, 192-199), ne tik Dievo kenozė, vadinasi, jo buvojimas žmogiškuoju būdu (žodžiu, veiksmu, kūnu), bet ir tam tikra paties žmogaus savimonė. Būdamas įkūnyta Dievo meilė, aš suvokiu save kaip Dievo tikslą, siektą ir pasiektą, todėl nepalenktą jokiai priemonės kategorijai: aš esu savitikslis, kadangi esu Dievo tikslas. Kurdamas mane laisvą, Dievas yra atidavęs mane man pačiam. Aš nesu niekeno nuosavybė, todėl neprivalau būti niekam nė priemonė. Tuo būdu išsivaduoju iš objekto būsenos ir tampu subjektu giliausia bei plačiausia šio žodžio prasme; subjektu ne tik ontologinėje savo būties sąrangoje, bet ir savo paties savimonėje. Nes suvokti save kaip Dievo kūrinį reiškia pakelti savimonę į tokį laipsnį, kurio peržengti nebeįmanoma, kadangi anapus kūrinio buvoja jau tik Kūrėjas. O Kūrėjo matmens kūrinys niekad pasiekti negali: imanen-cija nieku būdu negali pereiti transcendencijon, nes tai reikštų žmogui virsti Dievu. Ad. Mickevičiaus žodžiai "Vėlinių improvizacijoje, tarti Dievui: "Aš skverbiuos į Tave ir žvelgiu į Tavo širdį! Žiūrėk, kokią galią turiu,, (111,2), yra tik grynas prometėjiškas maištas, neturįs nei ontologinio pagrindo, nei psichologinio pateisinimo — net ir tuo atveju, jei ši galia būtų poeto genijus. Genijaus sąmonė nėra pajėgi pralenkti žmogaus kaip Dievo kūrinio savimonės. Nes genijaus kūriniai, taikant jiems G. Marcelio daromą skirtumą, yra būdingi savo daiktiškumu, todėl yra padarai, tuo tarpu Dievo kūriniai yra būdingi savo sąmoningumu bei laisvumu, todėl yra asmens.28 Mąstyti save kaip padarą reikštų mąstyti save kaip daiktą. Tuo tarpu mąstyti save kaip asmenį reiškia mąstyti save kaip Aš, kuris buvoja kito Aš akivaizdoje, kad sueitų su šiuoju meilės santykin.

Malda kaip tik ir yra egzistencinė šio santykio išraiška. Kreipdamasis į savo kūrėją, žmogus išpažįsta savo kūriniškumą ir sykiu atliepia į Dievo meilę savo pasitikėjimu (pistis) bei sava meile. Meldžiąsis žmogus tampa Dievo Tu ne tik todėl, kad pačiu savo buvimu jis yra įkūnyta Dievo meilė (objektyvinis atžvilgis), bet ir todėl, kad save kaip Dievo meilės regimybę jis nūn sąmoningai suvokia ir egzistenciškai išreiškia žodiniu savo širdies kreipiniu (subjektyvinis atvil-gis). Tai, kas slypi pačiose Aš-būtybės gelmėse, malda iškelia sąmonės švieson tam tikru reginiu pavidalu (garbinimas, prašymas, dėkojimas). Ontologinė asmens sąjunga su Dievu virsta maldoje antropologiniu   apsisprendimu   ir   todėl   įvykdo antrąją religijos pusę būti žmogiškuoju atoveiksmiu į dieviškąjį kūrimo veiksmą (plg. RF I, 37-40). Tuo būdu malda savaime įsijungia į kūniškąją žmogaus sąrangą ir gali būti svarstoma bei suprantama tik šios  sąrangos  šviesoje.

Būdama savo esme kreipinys, malda ne tik į asmenį kaip Tu linksta, bet ir iš asmens kaip Tu kyla. Melsdamasis žmogus stovi Dievo akivaizdoje kaip toksai, kuris drįsta ir pajėgia tarti Viešpaties vardą. O tai jis drįsta bei pajėgia tik todėl, kad Dievo artumas žmogui padaro ir patį žmogų Dievui artimą bei brangų. Malda būtų išmonė ir net nesąmonė, jei žmogus jaustųsi, esą Dievas jam yra abuojas ar net jo nekenčia, kaip tai kartais esti kai kuriose religijose, pav., Indijos, kur, kaip jau esame minėję (plg. RF I, 161-165), dievų statulos atrodo esančios nužiestos iš gryno pykčio. Kol Dievas esti pergyvenamas kaip kitas Aš, švelgiąs į žmogų kaip į objektą, tol malda neturi nei pagrindo, nei prasmės: tarnas nesimeldžia savam ponui. Malda įgyja prasmės bei vertės tik įsisąmoninus, kad Dievas ir žmogus yra susiję ne grėsme-baime. bet abipuse meile, vadinasi, abipusiu atsidavimu. Visais kitais atvejais žmogaus žodis Dievui yra maginis, stengiąsis dievybę įtaigauti, kad ji jo netriuškintų, jam nekeršintų, jo nebaustų ir 11 Tai ne malda, o kerėjimas; tai religinė technika, kai vietoje įrankio yra vartojamas žodis, tariamai turįs tos pačios galios, kaip ir įrankis. Tačiau visa ši 'technika' dingsta ir magija virsta malda, kai žmogus kreipiasi į Dievą kaip į savo draugą, kuriam jo bičiulio būvis yra tikras rūpestis, einąs net ligi gyvybės paaukojimo (plg. Jn 15,13).

Kiekviena tad pažiūra į žmogų kaip į niekybę savaime virsta maldos priešininke ir tuo pačiu magijos skatintoja. Suvokdamas save kaip niekybę, žmogus pamiršta, kad jis yra Dievo kūrinys, vadinasi, įkūnyta Dievo meilė. Ontologiškai svarstant, šitokia samprata reiškia, kad žmogus esąs dieviškojo kūrybinio veiksmo nesėkmė: Dievui nepasisekę sukurti žmogaus "pagal savo paveikslą bei panašumą" (Pr 1, 26), todėl jis nekenčiąs šio nevykusio savo rankų padaro, o žmogus-nevykėlis bėginėjąs paskui Dievą, maldaudamas nesudaužyti jo, kaip skulptoriai kad sudaužo nepasisekusias savo statulas. Šitokia pažiūra į Dievo-žmogaus santykį sravi, tarsi požeminis upelis, net ir krikščioniškoje religijoje, būdama atlaikalas graikų religijos, kurioje v>ravęs įsitikinimas, esą "dievai nekenčia žmonių" (Ais-chilas). Vėliau šis atlaikalas buvo sustiprintas manichejizmo, kuriam medžiaga esanti blogybė savyje, todėl Dievui šlykštynė, ypač kūnas su savo veikmenimis. Nėra abejonės, kad, šitokiai pažiūrai vyraujant ar bent stipriai įtaigaujant, malda kaip žmogaus meilės atoliepis yra iš viso neįmanoma: menkybė negali mylėti didybės ir atvirkščiai. Menkybė gali tik drebėti didybės akivaizdoje. Tokiu atveju malda iš tikro virsta askezės dalimi bei jos priemone, kad silpnintų bei naikintų aną 'šlykštynę' ir tuo permaldautų "keršto Dievą — iudex iustae ultionis", kaip tai skaitome bažnytiniame laidotuvių himne "Dies irae", kuriame stabmeldiškoji baimė ir stabmeldiškieji maldavimai prasiveržia nuostabiai poetine lytimi.

Filosofinė gi ištara, kad žmogus buvoja kitame matmenyje, negu Dievas, ir kad į Dievo matmenį jis niekad pakilti negali, anaiptol dar nesudaro pagrindo žmogaus kaip niekybės sampratai, kadangi Dievas pačiu kūrimo veiksmu nusileidžia į žmogiškojo buvojimo matmenį (ke-nozė). Kurdamas žmogų laisvą, pats Dievas ap-rėžia absoliutinę savo veikimo galią ir tuo nurodo į jo paties suteiktą žmogui didybę. Juk apsispręsti už ar prieš Dievą yra žmogaus galioje, o ši galia kyla ne iš žmogaus menkybės, bet kaip tik iš jo didybės. Net ir protestantų mąstytojai, kurie žmogaus nuodėmingumą, vadinasi, jo menkybę, ypač pabrėžia, pripažįsta, kad "nuodėmė yra ne kas kita, kaip blogai suprasta Dievo duota laisvė ir kaip tik todėl ji yra liudytoja dieviškosios žmogaus kilmės... Nuodėminga sankaita, kai atvaizdas mėgina virsti pirmavaizdžiu, yra galima tik todėl, kadangi jis yra atvaizdas".29 Būti gi Dievo atvaizdu arba, kaip Šventraštis sako, paveikslu bei panašumu yra pats didžiausias didybės laipsnis, už kurio jau prasideda pats Originalas. Žmogus kaip dieviškasis kūrinys yra vertas savo Kūrėjo — štai pagrindinė maldos prasmingumo sąlyga, be kurios malda būtų tik bailus vergo linkčiojimas ar dirbtinis    marionetės    maivymasis.

Šią tad savos didybės bei vertybės sąmonę malda kildina ir palaiko. Malda yra žmogiškosios didybės ne tik išraiška, bet ir jos statytoja bei gaivintoja. Melsdamasis Dievui, žmogus apmeta savo paties pavidalą. Jis atsako į kuriamąją Dievo meilę ir tuo būdu tampa paties savęs kūrėju, kadangi šis atsakymas yra duodamas ne teoriškai, tarsi egzaminų metu, bet egzistenciškai, vadinasi, visa žmogaus būtybe. Viename iš savo laiškų šv. Augustinas yra pasakęs, kad žmogus meldžiasi ne tam, kad Dievą painformuotų, o tam, kad save patį formuotų: "ut ipse construatur, non ut Deus instruatur". Teikti sau pačiam butinę lytį — štai giliausia maldos prasmė. Ši gi lytis esti kuriama savęs kaip Dievo Tu supratimu bei vykdymu. Melstis reiškia tapti Dievo bičiuliu ir juo būti. Meldžiuosi todėl, kad buvoju kaip Dievo draugas. Ne įsikalbu, esąs Dievo draugas; ne kas kitas man įkalba, esą aš esu Dievo draugas; bet aš pats žinau, kad esu ir buvoju kaip Dievo draugas. Tai reiškia: savuoju Aš esu Dievui toks brangus, jog jis yra mano Tu. Tai tiesioginis kūrinio susiliejimas su Kūrėju, pradėtas kūrimo veiksmu ir tęsiamas maldos veiksmu. Tai kūrinio ir Kūrėjo atsivėrimas vienas kitam.

Malda šį susilietimą bei atsivėrimą vykdo ir todėl tampa tikrąja žmogaus kaip Dievo Tu statytoja bei  apsprendėja,  peržengdama  dorinę ar psichologinę nuotaiką ir pereidama ontologi-nėn plotmėn. Tai, ką Dievas žmogaus atžvilgiu vykdo kūrimo metu, tą patį žmogus Dievo atžvilgiu vykdo maldos metu, būtent: atiduoti kitam patį save ir tuo būdu atverti save kaip meilę MEILEI. Neveltui tad krikščioniškoji religija teikia maldai keičiamosios galios:  pakanka \ieno vienintelio "Viešpatie!", kad pasikeistų net amžinasis žmogaus likimas. Nes šis kreipinys apsprendžia žmogų Dievo linkui, atverdamas jo asmenį kaip Dievo gyvenvietę.

Nuorodos
1.    Fons D'Hoogh, Beten in einer sakularisierten Welt "Concilium" 1969, nr. 11, p. 667.
2.    F.M. Dostojevskij, Sobranie sočinenij, Moskva 1958. t. X, p. 106.
3.    Plg. Fons D'Hoogh, op. cit. p. 670.
4.    Mark Gibbart, Beten in einer Zeit des Zweifels, "Con-cilium" 1970, nr. 2, p. 79-80.
5.    Plg. Christian Duquoc, Sakularisiertes Gebet, "Concilium" 1969, nr. 11, p. 722-726.
6.    Plg. Friedrich Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, p. 306-332.
7.    Friedrich Heiler, Das Gebet in der Problematik des modernen Menschen, "Interpretation der Welt" (Fest-schrift fūr Romano Guardini), Wūrzburg 1965, p. 230.
8.    Friedrich Heiler, Das Gebet, Mūnchen 1920, p. VII.
9.    Plg. U n moine de VEglise d'Orient, La priėre de lesus, Chevetogne 1959; Matthias Dietz, Kleine Philokalie. Belehrungen der Monchsvater der Ostkirche ūber das Gebet, Zūrich 1956.
10.    Jan PeterSy Die Vielgestantigkeit des Gebetes, "Conci-
lium" 1970, nr. 2, p. 86.
11.    Vytautas Balčiūnas, La vocation universelle a la per-fection chrėtienne selon St. Francois de Sales, Annecy 1952, p. 14.
12.    Max Scheler, Vom Ewigen im Menschen. Werke, Bern 1954, t. V, p. 151.
 

E.  Marčiulionienė — Vaza su paukščiais


13. Tiesos masto stoka psichologijoje kaip tik ir teikia pagrindo M. Buberiui kritikuoti C.G. Jungo simbolių bei archetipų teoriją: ši teorija, pasak Buberio, peržengianti savo kompetenciją, skelbdama, kad "visa, kas sakoma apie Dievą, yra žmogiškosios ištaros, tai yra, psichinės" (Jung); kad "Dievas yra psichinė žmogaus funkcija" (Jung); ji laikanti save tradicinės sampratos priešingybe, kuriai religija esanti "gyvas santykis su sielos įvykiais (Vorgange), nepriklausomais nuo sąmonės, o vykstančiais anapus šiosios, būtent sielos gelmių tamsoje" (G. Jung). M. Buberis savo kritiką yra išdėstęs knygoje "Gottesfinsternis, Zurich 1953, p. 94-114, 157-162. — Ne-sigalynėdamas su C.C. Jungu, šio straipsnio autorius tik klausia: jei esama 'įvykių', nepriklausomų nuo sąmonės ir vykstančių sielos gelmių tamsoje, keno ir kokia sąmonė šiuos įvykius pažįsta? Jei Dievas yra "pasąmonės funkcija", kokiu būdu jis atsiduria sąmonės plotmėje? Ar kalbėti apie pasąmonę nereiškia ją sunaikinti sąmonės šviesa? Kas gi yra ana 'sąmoninga pasąmonė'? Jei žinau ir aprašau, kas vyksta mano ar kito pasąmonėje, kodėl vadinti tai "sielos gelmių tamsa"?
14.    Plg. Antanas Maceina, Filosofijos kilmė ir prasmė, Roma 1978, p. 259-263; RF I, 177-199.
15.    Plg. Antanas Maceina, op. cit. p. 271-272.
16.    I. Kant, Kleine Aufsatze. Werke 1913, t. IV, p. 526.
17.    Fons D'Hoogh, op. cit. p. 667.
18.    Vladimir Solovjev, Tri razgovora, New York 1954, p. 20.
19.    Emil Brunner, Offenbarung und Vernunft, Zurich 1961, p. 458.
20.    Max Scheler, Absolutsphare und Realsetzung der Gottes-idee. Werke, Bern 1957, t. X, p. 236.
21.    Friedrich Heiler, Das Gebet in der Problematik des modernen Menschen, p. 236.
22.    Friedrich Heiler, op. cit. p. 140.
23.    Serge Boulgakoff, L'Orthodoxie, Paris 1932, p. 206-208.
24.    Plg. Max Scheler, op. cit. p. 235-236.
25.    Plg. Friedrich Heiler, op. cit. p. 217-218.
26.    Heinrich Demoulin SJ, Welt und Selbst in der ostlichen Meditation, "Interpretation der Welt", p. 478.
27.    D.T. Suzuki, Der \vestliche und der ostliche Weg, Stuttgart 1957,, p. 124
28.    Plg. Gabriel MarceL Der Mensch als Problem. Frank-furt a. M. 1956, p. 73. — Kas pasaulyje, esančiame šalia asmens, yra Dievo sukurta tiesiog, mes nežinome ir negalime sužinoti, kadangi negalime atsekti pradžios. Joks mokslas, žvelgdamas atgal, negali prieiti nebūties, todėl ir negali nieko pasakyti apie kūrimą iš nebūties. Mokslas gali kalbėti tik apie dabartinės gamtinės tvarkos išsivystymą iš ko nors. Šis gi išsivystymas nėra kūrimas religijos filosofijos prasme. Todėl, kalbėdami apie pasaulį, nė negalime tarti, esą Dievas sukūręs tą ar kitą dalyką. Šventraščio ištara "pradžioje Dievas sukūrė dangų ir žemę" (Pr 1,1) nusako Dievą kaip Kūrėją apskritai, tačiau nenurodo nieko konkretaus. Net žodis 'pradžioje* netaria savaime laikinės kilmės, nes jis gali būti naudojamas ir amžinajai kilmei nusakyti, pav., "pradžioje buvo Žodis" (Jn 1,1): Kiekvienu atveju pasaulio pradžia slypi anapus mūsojo pažinimo. Tuo tarpu asmens pradžia yra pasiekiama visiškai regimai: manęs kaip Aš-būtybės, prieš prasidedant motinos įsčiose, nėra buvę jokiu pavidalu, jokiu atžvilgiu, jokia prasme. Būdamas nepakartojamas, vadinasi, vienintelis, asmuo pačia savo sąvoka negali būti jokios evoliucijos padaras. Anapus 'vienintelio' glūdi tik nebūtis. Ji tad ir yra asmens pradžia. O kas prasideda iš nebūties, tas gali būti tik sukurtas iš nebūties mūsų jau anksčiau aprašyta prasme (plg. RF I, 232-296). Štai kodėl, mąstant žmogų kaip Dievo kūrinį, ir privalu mąstyti jį kaip asmenį, o ne kaip prigimtį dalinėje būklėje. Prigimtis, būdama bendra visiems, gali būti atsiradusi pasaulio evoliucijos keliu. Jokio prieštaravimo šiai galimybei nėra. Bet kaip tik todėl tarp mūsų prigimties ir Dievo tiesioginio ryšio nė negalima užčiuopti. Religingas, vadinasi, tiesiog santykiaująs su Dievu, yra žmogus ne kaip bendros prigimties dalis (individuum), o kaip vienkartinis asmuo (plg. Walter Brugger SJ, Summe einer philo-
sophischen Gotteslehre, Mūnchen 1979, p. 412).
29.    Emil Brunner, Der Mensch im VViderspruch, Zurich
1965, p. 173.
,