|
|
VALSTYBĖ, BAŽNYČIA IR SĄŽINĖS |
|
|
|
Parašė KUN. AUGUSTINAS RUBIKAS
|
Religijos laisvė antikiniame pasauly
Pagoniškasis pasaulis religijos laisvės nepripažino: religiją tvarkė pati valstybė. Tai dėl to, kad pati religija nebuvo apreikšta, antgamtinė. Ji buvo religio naturalis, ją normavo pats žmogus. Kiekviena tauta ar bendruomenė turėjo savo dievus, kurie atitiko jų dvasinę sąrangą. Nusikalsti šiems dievams reiškė nusikalsti esamai santvarkai. Pilietis galėjo išpažinti tik valstybinę religiją; ją atmesti bei rinktis kitą buvo uždrausta.
Graikai Sokratui mestą kaltinimą grindė tuo, kad jis įveda naujus dievus ir tuo būdu kėsinasi prieš esamą politinę santvarką, gadina jaunuomenę. O romėnas Ciceronas knygoje apie įstatymus rašė: visi garbins tik tuos dievus, kurie yra viešai pripažinti (separatim nemo ha-bessit deos neve novos neve advenas, nisi pub-lice adscitos).1 Privačiai importuoti dievus iš svetur buvo uždrausta. Tiesa, emigrantai, palikdami savo kraštą, galėjo pasiimti ir savo dievus; bet jiems buvo griežčiausiai uždrausta juos platinti svetur.
Esant tokiai padėčiai, krikščionybei prasilaužti Romos imperijoje buvo be galo sunku. Romėnams krikščionybė buvo visai neįmanoma religija. Jie krikščionis paliko ramybėje, kol juos laikė ateivių žydų sekta. Bet kilo aliarmas, kai romėnai pajuto, kad krikščionybė reiškia pretenzijų į visą Romos imperiją. Dėl to naujasis įstatymas skambėjo griežtai ir nenumaldomai: krikščioniu būti nevalia (christianos esse non licet).
Padėtį sunkino dar ir naujasis kultas. Išsiplėtojusios imperijos plotuose valstybinei vienybei išlaikyti romėnai griebėsi imperatoriaus asmens garbinimo: paskelbė jį dievu ir reikalavo, kad visi imperijos gyventojai pripažintų jo dievišką kilmę.
Šitam reikalavimui pasipriešino apaštalas Povilas: "Jie pakeitė nemaraus Dievo garbę maraus žmogaus paveikslo panašumu" (Rom. 1, 23). Bet Romos valdžia čia nedarė jokių nuolaidų. Kai krikščionys į tai atsakydavo "ne" (non possumus), Roma šį jų atsakymą aiškindavosi kaip pasikėsinimą prieš imperatoriaus asmenį ir prieš pačią valstybę.
Krikščionybės susikirtimas su Romos politine valdžia pradėjo ryškinti tikėjimo ir politinės valdžios santykių klausimą naujos apreikštosios religijos šviesoje.
Vieno tardymo metu užrašytame protokole (180 m. liepos 17) Šiaurinės Afrikos prokonsulas Saturninas kreipiasi į suimtuosius krikščionis: Nepameskit galvos — paaukokit imperatoriui ir būsit laisvi! Bet vienas suimtųjų Spe-ratas atsakė: Aš negaliu pripažinti imperatoriaus Dievu. Aš garbinu tą Dievą, kurio joks žmogus nėra matęs ir negali matyti. Bet drauge Spe-ratas sako: Aš nieko nesu pavogęs ir visada mokėjau mokesčius. Čia aš imperatorių visiškai pripažįstu savo viešpačiu. Prokonsulas veltui bando juos atkalbėti, ir visas būrys pasmerkiamas mirti. Vėliau kitas suimtasis Romoje, Apolonijus taip ginasi: Yra didžiausia neteisybė žudyti žmones, kurie tiki vieną Dievą, bet nieko nėra nusikaltę prieš įstatymus2
Kova tarp valstybės absoliutizmo ir krikščionybės pareikalavo daug aukų. Bet galų gale valstybė buvo priversta nusileisti. Milano tolerancijos ediktas leido visoje imperijoje kiekvienam išpažinti tą religiją, kuri jam atrodė tinkamiausia.
Kristaus laikysena Kristus, kaip viengimis Tėvo Sūnus, turėjo absoliučią valdžią visam pasauliui. Tačiau jis apvilia žydus, laukusius mesijo kaip politinio vado prieš romėnus, o Pilotui aiškiai pasako, kad jo karalystė ne iš šio pasaulio, įr Petrui uždraudžia jį ginti ginklu. Ir atpirktame pasauly Kristus nenaikina Cezario valdžios. Jo tikslas buvo žemiškąją buitį ne keisti, o tik ją persunkti savo malone. Jis liepia atiduoti kas Cezario Cezariui, ir kas Dievo Dievui, — griaudamas antikinį samprotį, atskiria Cezarį nuo Dievo, gamtinę plotmę nuo antgamtinės. Jis neliepia Cezariui vykdyti antgamtinės misijos ir jo nedaro savo apreikštosios religijos šaukliu.
Kaip Tomas Akvinietis sako, Kristus politinės valdžios praktiškai (in actu secundo) nevartojo/' Jis jos nepaliko nė Bažnyčiai. Dėl to Petras mokė pirmuosius krikščionis: "Pasiduokite kiekvienai žmonių tvarkai dėl Dievo: ar tai karaliui, kaip valdovui, ar tai vadams, kaip jų siųstiems atkeršyti piktadariams ir pagirti gerųjų" (I, 1, 13-14). Politinė valdžia kyla tiesiog iš Dievo prigimties įstatymo keliu ir nėra bažnytinio autoriteto tarnaitė, kaip buvo manyta viduramžiais. Antraip politinis autoritetas iš gamtinės plotmės turėtų persikelti į antgamtinę (jei jis būtų pajungtas bažnytiniam autoritetui), nes pasekmė turi būti tos pačios prigimties kaip ir priežastis. Tada Cezario valdžia būtų jau dvasinė, Cezaris būtų dvasinio autoriteto vasalas, be krikščionybės savo teritorijoje kito tikėjimo pakęsti negalėtų ir pats kiekvieną kartą iš Bažnyčios turėtų gauti pripažinimą de iure. Tada Bažnyčia galėtų valdyti ir pagonių kraštus bei atstatyti jų valdovus — absurdiškos išvados.4
Tačiau iš kitos pusės politinė valdžia vis dėlto (prigimties įstatymo keliu) kyla iš Dievo! Taigi klausimas: kokios yra jos pareigos paties Dievo arba jo apreikštosios religijos atžvilgiu?
Apibrėždamas politinę bendruomenę, Aristotelis sako, kad joje gyvenančių žmonių tikslas yra ne tik kartu gyventi, bet ir (tai svarbiausia) gerai sugyventi. O tai esą galima pasiekti tik gerais darbais.5 Bet gamtinėje (arba politinėje) plotmėje geri darbai yra tiek geri, kiek jie atitinka žmogaus prigimtį, Dievo duotą prigimties įstatymą. Tuo sekdamas, Tomas Akvinietis išve-džioja, kad ir politinio gyvenimo tikslas yra Dievas: gamtoje negali būti neutralių sričių antgamtės atžvilgiu, — ji visa per žmogų yra orientuota į Dievą (finis autem humanis vitae et socialis est Deus).0 Taigi Kristui turi būti pajungtas ir politinis gyvenimas; tik klausimas — kaip?
Kadangi politinė bendruomenė nėra Kristaus įsteigta, o yra atsiradusi kuriant žmogiškąją prigimtį, tai nuosekliai ji Kristui ir tarnauja tik per žmogiškąją prigimtį, t. y. paklusdama Dievo duotam prigimties įstatymui, o ne antgamtiniam. Pats Kristus nei Cezario, nei politinių bendruomenių nėra perkėlęs į antgamtinę sritį ir nėra joms davęs antgamtinių uždavinių. Antraip jis Bažnyčiai skirtus uždavinius būtų pavedęs valstybei, praplėsdamas jos kompetencijos ribas.
Antgamtiniams tikslams Kristus įsteigė kitą draugiją — Bažnyčią. Todėl Tomas Akvinietis, sekdamas Aristotelio pateikta valstybės aptartinu, ir sako, kad valstybė negali žmonių vesti į antgamtinį gėrį, o tik į gamtinį. Į antgamtinį gėrį veda viena Bažnyčia (Perducere hominem ad illum finem non humani erit, sed divini re-giminis).7 Iš tikrųjų, valstybė kaip tokia pati nė nežino, kur yra tikrasis antgamtinis gėris, kur yra tikroji religija. Į kurios religinės bendruomenės vadus ji tuo klausimu turėtų kreiptis?
Viduriniai amžiai Viduramžių mes negalime matuoti savo (dabartiniu) mastu. Tai reikštų sukti filmą atgal. Į viduramžius reikia žiūrėti jų akimis. Bet tai jau ne mūsų akys.
Bažnyčia anais laikais turėjo kompensuoti daug civilinio gyvenimo trūkumų ir perimti ne vieną politinio gyvenimo funkciją. Plėsdamasi iš senosios Romos į Vakarus, ji nešė ne tik Kristaus mokslą į barbarų kraštus, bet ir romėniškąją civilizaciją. Tai buvo Vakarų kultūros vaikystės amžius, kuriame kultūra neretai susimaišo su religija ir ją susieja su visuomeninėmis institucijomis.
Mums šiandien svetimos feodalinės santvarkos dėka anais laikais pasauliniais valdovais tapdavo ir kunigai su vyskupais, tuo dar labiau aptemdydami ir taip jau neaiškią ribą tarp Bažnyčios ir valstybės. Naujajai religijai formuojant ir viešąjį gyvenimą, gavosi ta vienalytė kultūra, pavadinta krikščioniškąja valstybe (res publica christiana). Tokiuose visuomeninio gyvenimo rėmuose niekam nė į galvą neateidavo rūpintis ontologiniu valstybės ir Bažnyčios skirtumu. Ano meto žmones domino tik pačių funkcijų skirtumas tarp kunigiškojo ir karališkojo asmens viename ir tame pačiame krikščioniškajame kūne (corpus christianum).
Viduramžiais valstybė buvo įsikūnijusi vieno žmogaus — valdovo asmeny. Jai aptarti užtekdavo nusakyti valdovo ir valdomųjų tarpusavio santykius. Gi šiandien valdžioje dalyvauja visa tauta per savo atstovus. Viduramžiais Bažnyčios ir valstybės santykiai buvo karalių ir hierarchų santykiai. Valstybė tapdavo krikščioniška karaliaus bei jo dvaro krikštu. Anais laikais Mindaugo ar Vytauto viešas krikštas buvo oficialus valstybės pakrikštijimas. Šiandien toki dalykai jau nėra galimi.
Tokiu būdu keičiantis visuomeninei santvarkai, keitėsi ir Bažnyčios mokslas apie jos santykius su valstybe. Nuo Pijaus IX (jei imsime tik paskutiniuosius laikus) per Leoną XIII, Pijų XII ir Joną XXIII ligi II Vatikano susirinr kimo esame pergyvenę tam tikrą evoliuciją. Bažnyčia pamažu prisitaikė prie naujos situacijos, kuri ją privertė kelti kirtį ant kito skiemens (ant demokratinės santvarkos). Pvz., Leonas XIII enciklikoje "Immortale Dei" dar įpareigoja valstybę ieškoti tikrosios religijos ir ją radus išpažinti. Tuo metu ši pažiūra dar buvo bendra teologų nuomonė. O Vatikano susirinkimas jos atsisako ir palaidoja valstybinį konfesionalizmą. Konfesinė valstybė nuo pasaulio arenos traukiasi.
Konfesionalizmas Šitaip susipynus Bažnyčiai ir valstybei, viduramžiais buvo be galo sunku aiškintis ir abiejų santykius, juo labiau, kad daugelį klaidino nepaprastai didelę įtaką turinčio Bažnyčios Tėvo Augustino veikalas "De civitate Dei". Šio veikalo XIX knygoje Augustinas tvirtina, kad ta valstybė, kuri negarbina tikrojo Dievo, neįgyvendina nė teisingumo ir dėl to negali vadintis valstybe, — ji yra tik žulikų gauja. Šitokio teiginio įtakoje kai kurie Augustino sekėjai nuėjo taip toli, kad pradėjo neigti gamtinio gyvenimo vertybes ir paskelbė visišką žmogiškosios prigimties korupciją. Ši kryptis įėjo istorijon politinio augustinizmo vardu.8 Ji gimė, vienašališkai cituojant kai kuriuos "De civitate Dei" puslapius ir nepaisant konteksto bei viso veikalo minties. Augustinas rašė savo veikalą, polemizuodamas su tais, kurie kaltino krikščionybę dėl Romos imperijos žlugimo. Tas žlugimas kaip tik vyko jo laikais. Augustinas norėjo įrodyti, kad ne krikščionybė yra kalta už Romos sunykimą, o jos sužmogintų dievų religija ir nepasotinamas romėnų noras vis plėsti imperijos ribas nauja žmonių gyvybių kaina. Pavergti tautas jie galėjo, bet nepajėgė jų pavergtų išlaikyti.
Bet to paties veikalo XV knygoje Augustinas sako (turėdamas galvoje tą pačią Romos valstybę), kad negalima teigti, jog žemiškoji valstybė (lyginant ją su aukštesniąja Civitas Dei) nieko gero savyje neturėtų. Ji siekia žemiškosios taikos, arba sugyvenimo, o tai jau yra gėris ir, be jokios abejonės, Dievo dovana. Blogis prasideda tada, kai žmogus, šio gėrio siekdamas, paniekina kitą aukštesnį gėrį, priklausantį aukštesniajai Civitas Dei. Šios tikslas yra amžinoji palaima bei taika. Noras žemiškąjį gėrį laikyti vieninteliu arba jį statyti aukščiau amžinojo neišvengiamai vedąs j skurdą arba jį dar padidinąs.9
Augustinistus klaidinę ir paties Augustino iš Cicerono paimta antikinė valstybės (populus) aptartis, į kurią įeina piliečių balsavimas (con-sensus iuridicus) visais klausimais, taigi ir religiniais. Ši praktika, kaip žinome, buvo nuvedusi antikinę valstybę į religinį absoliutizmą. Tačiau kitoje vietoje Augustinas jau išleidžia iš anos aptarties consensus iuridicus ir sako, kad populus yra žmonių, mylinčių visuomeninį gėrį, bendruomenė. Tada ir romėnų valstybė, sako jis, yra tikra valstybė ir tada, kai ji tikro Dievo ir negarbino. Laiške draugui Marcelinui Augustinas aiškina, jog kaip tik Dievo apvaizdos dėka Romos imperijoje buvo sužydėję pilietinės (gamtinės) dorybės ir be tikrosios religijos, kad žmonės suprastų, jog apreikštoji religija juos padaro jau kitos valstybės piliečiais, kurioje viešpatauja tiesa ir kur niekad nebus pabaigos.10 Gamtinės dorybės yra tikros dorybės, nes jos atitinka Dievo duotą prigimties į-statymą; tik jos nėra atbaigtos (perfectae), nes joms trūksta antgamtinės malonės arba tobulumo. Taigi Augustinas visai neneigia valstybės nė tada, kai ji nepažįsta tikrojo Dievo. Civitas coelestis (dangiškoji) turi pakęsti civitas ter-restris (žemiškosios) netobulumus, kaip tik paklusdama evangelijos įsakui, kad su kūkaliais nebūtų išrauti ir kviečiai. Šiuose Augustino žodžiuose jau aiškiai girdisi religijos laisvės postulatas. Piūtį yra sau rezervavęs pats Viešpats. Jis jos neleidžia Cezariui vykdyti.
Laicizmas Istorija rodo, kad laicizmo šaukliai pasigarsindavo kaip tik tada, kai religija griebdavosi politinių priemonių, arba kai Bažnyčia, gindama hierokratinį (politinės valdžios nuo dvasinės priklausomybės) principą, sueidavo į konfliktą su valstybe.
Laicizmas, kaip ir visi kiti "izmai", suabsoliutina vieną kurį tikrovės aspektą, šiuo atveju tai, kas gamtoje yra gero, ir atmeta antgamtinį gyvenimą. Jis nepripažįsta malonės gyvenimo žmoguje. Pradžioje būdamas indiferentiškas religijos atžvilgiu, jis pereina į energišką antgamtės neigimą. Mokslas, technika, pažanga, kultūra jam yra viskas. Tuo būdu jis tampa dinamišku natūralizmu.
Pirmuoju laicizmo teoretiku galima laikyti Marsilijų Padaviškį (apie 1290 - apie 1342). Knygoje "Defensor paeis" jis už tuometinius neramumus (kai Avinjono popiežiai, aišku, politiniais sumetimais, nenorėjo patvirtinti Liudviko Bavariečio išrinkimo imperatoriumi) kaltina Bažnyčią ir išvedžioja, kad dvasinę valdžią reikią palenkti politinei, — antraip niekad nebūsią taikos. Norėdamas pagrįsti savo nuomonę, jis moko, kad pati aukščiausia įstatymo norma yra įstatymus leidžiančio žmogaus valia. Šitokiu tvirtinimu jis atpalaiduoja valstybę — politinių įstatymų leidėją nuo prigimties įstatymo bei jo autoriaus Dievo.
Panašių išvadų vėliau prieina kitas laicizmo teoretikas Rousseau, taip pat krikščioniškosios netolerancijos supykintas. Jis sako, kad krikščionybė kelia nesantaikas ir tuo kenkia valstybei. Visos religijos, kurios pakenčia kitas religijas, turėtų būti toleruojamos valstybėje. Bet tokius, kurie tvirtina, kad be Bažnyčios nėra išganymo, reikia guiti lauk iš valstybės, — nebent ta valstybė būtų Bažnyčia ir jos galva popiežius. Neįmanoma, sako jis, sugyventi su tokiu žmogumi, kuris tave laiko prakeiktu.11 Kaip matyti, Rousseau buvo supykinęs ne krikščioniškųjų dogmų netolerancija (krikščionybė negali jų atsisakyti, — kitaip ji sunaikintų pati save), o tik jų realizavimas politinėmis priemonėmis.12
Laicizmo šaknų reikia ieškoti tam tikrose krikščionybei realizuoti vartotose priemonėse, kurios neatitikdavo krikščionybės dvasią. Religinis žmonių prievartavimas iššaukia tam tikrus resentimentus, kurie veda prie pasyvaus pasipriešinimo, o vėliau ir prie sukilimo.
Prie tokių nuotaikų nuvedė konfesiona-lizmas ir Italijoje, kur katalikai savo laiku nepripažino naujosios italų valstybės bei naujojo vienybės sąjūdžio. Jo vadai apkaltino katalikus ūkinio status quo gynėjais, socialiniais reakcionieriais ir proletariato išnaudotojais. Italijos vieny toj as ir naujosios valstybės kūrėjas Garibaldi rašė: Negali būti laisvės nei žmogžudžiams, nei latrams, nei vilkams bei į juos panašiems. O kunigai mūsų kraštui yra kenksmin-gesni už vilkus ir žmogžudžius.1:1 Tos nuotaikos Italijoje dar ir šiandien yra gyvos.14
Sąžinių laisvė ir Bažnyčia Kardinolas Lercaro vienoje paskaitoje yra paklausęs: kodėl mes šiandien nedeginam he-retikų? Ar dėl to, kad laiko aplinkybės mums neleidžia, ar kitais motyvais? Ir čia pat jis davė tokį atsakymą: iš meilės tiesai ir Dievui.
Tai gilus metafizinis atsakymas. Krikščioniškasis laisvės samprotis neabsoliutina laisvės. Religinė laisvė nėra tam, kad žmogus galėtų nuo religijos atsipalaiduoti. Ji yra tam, kad žmogus galėtų religinės tiesos ieškoti ir ją rasti.
Su džiaugsmu ir pasididžiavimu mes vedam šventą kovą už sąžinių laisvę, rašė Pijus XI enciklikoje "Non abbiamo bisogno". Ne už sąžinės laisvę, aiškino jis, kaip kai kas neatsargiai iš-sireiškia — tai vestų į absoliučią sąžinės nepriklausomybę. O tai jau būtų absurdas Dievo sukurtame ir jo atpirktame pasaulyje.
Krikščioniškai suprastos religijos laisves pagrinde glūdi paties tikėjimo akto laisvė. Augustino žodžiais, tikėjimo aktas gali būti tik laisvas ir spontaniškas. Dėl to Bažnyčia nepasitenkina išoriniu konformizmu (apeigų atlikimu). Ji reikalauja tikėjimo (arba širdies). O to jau negalima pasiekti prievarta. Prievartos vartojimas tik rodytų, kad žmogus šito tikėjimo nelaiko tikru ir jam primetamos tiesos tiesa. Prievarta žmogų galima paveikti, bet tik išoriškai.
Prievartaujamas žmogus pasidaro pasyvus religijos atžvilgiu ir keršto vedinas pirma pasitaikiusia proga lipa ant barikadų. Religinis prievartavimas eina pačios Bažnyčios nenaudai.
Prievartaująs žmogus braujasi į kito žmogaus sąžinės sritį, t. y. į tą sferą, kur susiduria Dievo malonės veikimas su laisva žmogaus valia. Prievartos atveju į Dievo vietą bando atsistoti prievartaująs žmogus ir netikintį arba neįsitikinusį žmogų verčia atlikti religinį aktą, kuris Bažnyčios akimis yra actus invalidus (negalioja).
Bažnyčia moko, kad klystantis žmogus, jei jis Dievo valios nepažįsta, negali prieš ją nusidėti. Ko nežinai, to ir nenori, sako filosofai (nihil volitum nisi praecognitum). Klystąs žmogus laiko tiesa tai, kas yra netiesa. Bet vis dėlto jis yra už tikrąją tiesą, nes jis jos nori — savo asmenišką tiesą laiko objektyvia. Tada, Kierkegaardo žodžiais, jei dar ir nesi radęs tiesos, vis tiek esi jos pusėje.
Be savo kaltės klystančio žmogaus veiksmas Bažnyčios akimis yra ne tik peiktinas, bet ir girtinas. Peiktinas, nes jis nesutinka su amžinąja tiesa. Girtinas, nes toks žmogus veikia pagal savo sąžinę, kuri jam liepia sekti tiesą (nors šiuo atveju ir blogai suprastą). Jei žmogus klauso sąžinės, tai tuo pačiu jis klauso ir Dievo, kuris liepia klausyti sąžinės. Šventasis Raštas sako: "Visa, kas nesutinka su įsitikinimu, yra nuodėmė" (Rom. 14, 23). Tada veiksmo turinys (actus positus) nėra tvarkoje, nes jis neatitinka objektyvios tiesos. Bet tvarkoje yra tokio žmogaus elgsena (positio actus), t. y. jo nusilenkimas sąžinei. Žmonės juk bus teisiami kiekvienas pagal savo sąžinę. Todėl ir klystančios sąžinės žmogus gali pasiekti aukšto meilės lygio.
Kalbant apie Bažnyčią ir sąžines, negalima suplakti šių dviejų plotmių: bažnytinės, arba bendrijinės, ir asmeniškos, arba sąžinės, srities. Bažnytinei vadovauja bažnytinis mokomasis autoritetas, asmeniškai — žmogaus sąžinė. Bažnyčia kaip bendrija negali pakęsti pliuralizmo dogmų arba tikėjimo tiesų srityje — atstovauja vienai tiesai. Dėl to ji čia neduoda primato pavieniam žmogui. Bet asmeniškoje sąžinės srityje ji duoda ir turi duoti primatą žmogaus sąžinei, nes ši (arba kai ši) yra įsitikinusi savo paklusnumu Dievo arba prigimties įstatymui. Čia negalima iš akių išleisti fakto, kad žmogus niekad nekonfrontuoja (nelygina) savo sąžinės su Bažnyčia (kaip kai kas klaidingai mano), bet Bažnyčią su Dievu. Jei kas paklūsta Bažnyčiai, tai ne dėl to, kad Bažnyčia taip sako, o dėl to, kad jo įsitikinimu Bažnyčia atitinka Dievo valią arba jos vadai tą valią teisingai aiškina.
Religijos laisvė ir valstybė Valstybės tikslas yra laiduoti piliečiams teisingumą ir taiką. Bet teisingumas nieko bendro neturi su kokios nors tiesos, kad ir religinės, pažinimu. Vien dėl to, kad ką nors gerai pažįsti, dar nepasidarai teisingas, sako Tomas Akvi-nietis. Valstybei užtenka, kad pilietis gerai pildo savo pareigas ir taikiai sugyvena su kitais. Dėl ko jis tai daro — kitas dalykas. Jo asmeniškų motyvų valstybė negali sukontroliuoti. Vieni yra geri piliečiai iš įsitikinimo, kiti iš policijos baimės. Bet valstybės akimis, kuri nemato jų sąžinės, abeji yra lygiai geri. Valstybei net nereikia, kad kas nors demokratinėje santvarkoje būtų įsitikinęs demokratas. Užtenka, kad jis demokratiškai elgiasi. Ne nuomonės yra moralinis politikos ramstis, o visų bendra atsakomybė (Max Weber). Žmonės gali būti įvairiausių įsitikinimų, bet vis dėlto puikiausiai tarpusavy sugyventi, — ir tuo jau valstybės tikslas yra pasiektas. Dėl to valstybė negali niekam primesti kokios nors tiesos (filosofinės), nes šie dalykai neįeina į jos kompetencijos sritį. Kaip tiesa, nė religija neįeina į šią kompetencijos sritį, — ji įeina vien tik kaip socialinis faktas arba apraiška. Turėdama žiūrėti teisingumo visiems, valstybė remia religines bendruomenes ir jas globoja. Bet ji tai daro ne religiniais (sub ratione religionis), o teisingumo sumetimais (sub ratione iustitiae). Neglobodama religinių bendruomenių, ji nusikalstų pati sau: ji yra žmonių tarnyboje.
Valstybė negali pasiskelbti nė ateistine. Ir tais klausimais ji galėtų tik tada įsikišti, kai ateistinės pasaulėžiūros piliečiai imtų drumsti viešąją tvarką ir ardyti žmonių tarpusavo santykius. Bet teorinis ateizmas priklauso filosofijos sričiai ir kaip toks neįeina valstybės kompetencijom Tik pasireiškęs tam tikra konkrečia visuomenine forma arba laikysena jis patenka valstybės priežiūron.
Susidūręs su religija, politinis autoritetas gali ją apčiuopti tik kaip socialinį faktą, visuomeninį reiškinį, t. y. tik tiek, kiek religija pasireiškia viešajame gyvenime. Paties Dievo gamtinei plotmei pastatytas politinis autoritetas neturi kriterijaus, kuriuo galėtų matuoti religijos teologinę vertę, jos tikrumą. Valstybės rankose yra tik gamtinis mastas. Ji gali apspręsti tik visuomeninį religinio akto aspektą, bet ne vidinį. Ji gali tik konstatuoti, ar šis religinis aktas arba apraiška atitinka bendrąją gerovę (kuria rūpintis yra valstybės pareiga) ar ne. Todėl valstybine religijos laisve naudojasi tiek tikintysis, tiek netikintis, tiek ortodoksas, tiek klaidatikis. Bet nė vieno jų valstybinis autoritetas negali atpalaiduoti nuo ištikimybės savo sąžinei. Jei valstybė ko nors neįsako, tai dar nereiškia, kad tikintis žmogus nėra įpareigotas to ir vykdyti. Valstybė tvarko tik viešuosius valstybinius reikalus, o ne tuos, kurie liečia žmogaus asmenišką santykį su Dievu, arba jo santyki su savo religine bendruomene.
Asmeniškoje plotmėje religija yra ne tik teisė, bet ir žmogaus pareiga. Politinėje, arba valstybinėje, plotmėje religija yra vien tik teisė, bet ne pareiga. Politinis autoritetas negali piliečio versti klausyti savo religinių vadų arba priklausyti tam tikrai religinei bendruomenei. Bet jei pilietis jai priklauso ir nori savo religiją objektyvuoti, tai valstybė turi garantuoti tam reikalingas sąlygas.
Religijos laisvė, sako kard. Ruffini, nefavori-zuoja nei tikinčio, nei netikinčio. Ji nėra nei filosofija, nei teologija. Ji yra juridinis principas — priklauso grynai teisės sričiai.15 Religijos laisvė yra viena piliečio teisių. Ji yra ne politinio protingumo reikalavimas pliuralistinėje visuomenėje, ne gailestingumo apraiška heretiko atžvilgiu, o autentiška valstybinio teisingumo pareiga.10
Bažnyčia yra per šį pasaulį keliaujanti Dievo tauta, laukianti antrojo Kristaus atėjimo. Tik šitokiu būdu ji įeina istorijon ir tampa istorija. Kadangi ji keliauja per pasaulį, mes ją sutinkame kiekvieną kartą apsireiškusią tam tikra konkrečia forma. Išoriniai ženklai (drabužiai, apeigos) keičiasi, bet jos dvasinis — eschatologinis pobūdis lieka visada tas pats — jos žvilgsnis yra visada nukreiptas į aną pasaulį.
Ne politiniams tikslams įsteigta, Bažnyčia negali jų nė siekti. Ji turi kitą, aukštesnį uždavinį. Kristus politinę ir dvasinę sritis vieną nuo kitos atskyrė. Bažnyčiai jis nepavedė politinių reikalų ir Cezariui dvasinių. Bažnyčia turi plėstis visose tautose, visose rasėse ir kultūrose ir visus vienyti pakeliui į Dievo karalystę. Bet šitas vienijimas nėra politinis. Neužimdama Cezario vietos, Bažnyčia lieka visų motina — ji yra virš laiko ir vietos atmainų.
Krikščionybei nėra pavykę suvienyti pasaulio politiškai. Kiekviena tauta, kultūra, kiekvienas kraštas turi savo cezarius. Bet jeigu kartą visas pasaulis politiškai ir susivienytų, tai ta vienybė nebus antgamtinė, o gamtinė, kai tuo tarpu tikėjimo vienybė, jei jos bus kada pasiekta, bus visada antgamtinė, malonės vienybė.
1. De legibus, II, 8. 2. H. Rahner, Die Martyrerakten des zweiten Jahr- hunderts, 1954, p. 43-85. 3. Summa theol. III, 59, 4, ad 1. 4. Del to jau XVI a. kanonistal mokė, kad žemiškoji valdžia nepriklauso nuo popiežiaus: potestas temporalis non dependet a Summo Pontifice, sicut aliae potestates spirituales inferiores.. . quia nemo dat, quod non habet; ipse autern non est Dominus. (P. De Vito-ria, Relectiones theologicaa, 1537, 38-39). 5. Aristotele Politica, III (Laterza, Bari. 1921, p. 91). 6. Summa theol., I-II, 100, 1. 7. De regim, princ. I, 14. 8. Plg. Arąuilliėre, L'Augustinisme politiąue, Paris, Vrin, 1934. 9. Naudotasi: Augustinus, Die Gottesbiirgerschaft, Fiseher, 1961. 10. Epist. 138, 3, 17; P. L. 33 533. 11. Le contrat sočiai, c. VIII. 12. Prancūzija šiandien tuvi bene didžiausią nekrikštytųjų nuošimtį. 13. G. Garibaldi, Lettera ad Alberto Mario, 1, VII. 1873. Plg. Spadolini, L'opposizione cattolica, Firenze, 1954 p. 79. — Italija šiandien turi bene gausiausias ateistines partijas Vakarų Europoje. 14. Kaip argumentuodavo Viduramžiai, rodo Bonifaco VIII bulė "Unam Sanctam" (1302), kurioje popiežius iškilmingai skelbia hierokratinį principą. Dvasinis kardas arba valdžia, sako jis, yra kunigo rankoje. Gi pasaulinės valdžios kardą kunigas paveda karaliui. Karalius jį gali vartoti tik su kunigo sutikimu, ir kol kunigas jam tai leis. — Ano meto teologai klaidingai aiškinosi ginčą Paskutinės Vakarienes bute. Prieš išeidami į Alyvų kalną, apaštalai, liūdnos Kristaus pranašystės apie jo suėmimą paveikti, siūlo gintis ginklu. Lukas pasakoja: "Jie tarė: Viešpatie, štai čia du kalaviju. Jis jiems tarė: Gana" (22, 38). Ano meto švento Rašto aiškintojams atrodė, kad čia eina kalba apie du, — dvasinės ir pasaulinės valdžios, — simbolius, tai yra kalavijus, kurie abu yra apaštalų rankose. Vieną jų apaštalų įpėdinis, suprask popiežius, duoda imperatoriui, kuris jį vartoja tik popiežiaus nuožiūra. Kristus savo žodžiu: Gana (sa-tis est) atrodo patvirtina hierokratinę teoriją: gana dviejų valdžių, popiežiaus ir imperatoriaus, bet pastaroji priklauso nuo popiežiaus (nes abu kardai buvo apaštalų rankose). Gi iš tikrųjų Kristus savo žodžiu "gana" norėjo tuščias kalbas apie gynimąsi ginklu pabaigti. Kad apaštalai tada du kardu turėjo, o ne daugiau ir ne mažiau, buvo visai atsitiktinis dalykas. Gynimasis ginklu prieštarauja Kristaus misijai. Kristus įsako ne-siginti ir, nesileisdamas į tolimesnes kalbas tuo klausimu, apaštalus nusiveda į Alyvų kalną, kur turėjo prasidėti jo atperkamoji kančia. Pijus XII X istorikų kongrese Romoje 1955 tuo klausimu taip pasisakė: tie viduramžių argumentai buvo to laiko dvasios išdava. Reiktų stebėtis, jei jų nebūtų buvę. Iš tikrųjų abi valdžios, tiek politinė tiek dvasinė, yra suvereninės. 15. Ruffini, Corso di diritto ecclesiastico italiano, Torino, 1924, p. 136. 16. Plg. Tullo Goffi, Laicita politica e chiesa, ed. paoline, 1959, p. 107-108. (Apie religijos laisvę p. 100-121).
|
|
|
|