|
|
Parašė JUOZAS GIRNIUS
|
Karl Jasperso egzistencinės metafizikos pagrindai (II)
1. Egzistencine žmogaus samprata a. Žmogus kaip "egzistencija". — Ne tik kasdieninėje kalboje, bet ir tradicinėje filosofų terminijoje "egzistencijos" žodžiu buvo manomas buvimas. Užtat šis žodis buvo lygiai taikomas visam, kas yra: Absoliutinei Būčiai ir kūrinių pasauliui, žmogui ir kitiems padarams. Tuo tarpu tie šių dienų filosofai, kurie patys vadinasi ar yra vadinami egzistencialistais, egzistencijos terminą išskirtinai taiko tik žmogui. Suprantama, šiuo atveju egzistencijos žodis nebereiškia apskritai buvimo, o tik specialiai žmogiškąjį buvimą. Jau pats šio žodžio aprėžimas nurodo, kad egzistencinė filosofija pačiame savo pagrinde yra tokia žmogaus samprata, kuri radikaliai kelia žmogaus savotiškumą, jo nepaly-ginamumą su kitais padarais. Iš čia egzistencinės filosofijos radikali opozicija tam natūralizmui, kuris ir žmogų norėjo laikyti tik vienu iš daugelio gamtos padarų. Bet lygiai egzistencinė filosofija yra skirtinga ir nuo tos tradicinės filosofijos, kuri žmogaus savotiškumo ieškojo dvasinėje jo prigimtyje. Egzistencialistų pažiūra, žmogus yra savotiškas visų pirma ne vienokia ar kitokia prigimtimi, o greičiau kaip tik tuo, kad jis nėra brutaliai apspręstas savo prigimties, bet yra laisvas būti "savimi pačiu". Ir būtent, laisvės pagrindu žmogus ne tik išsiskiria iš kitų gamtos padarų, bet ir egzistuoja tokiu būdu, jog jis yra daugiau, negu tik visiems žmonėms bendros prigimties atstovas. Užuot buvęs tik beas-meniškas savo giminės atstovas, žmogus yra pašauktas būti "savimi pačiu", t. y. kitų nepakeičiamu ir kitų neatstojamu individu. Atseit, kai tradicinė filosofija akcentavo visų pirma gene-rinį žmogaus skirtingumą nuo kitų padarų, tai egzistencinė filosofija visų pirma ryškina individualinį kiekvieno žmogaus nepa-lyginamumą su kitais žmonėmis. Tai metafizinio individualizmo filosofija.
Ypačiai ryškiai metafizinis individualizmas išplėtotas Jasperso filosofiniame mąstyme. Iš tiesų, egzistencijos žodžiu Jaspersas turi mintyje ne ką kita, kaip tą principą, kurio pagrindu žmogus gali būti "savimi pačiu". Ką reiškia būti savimi pačiu? Buvimas "savimi pačiu" nėra naujas būties sluogsnis, kuris prisidėtų prie kitų būties sluogsnių, kurie apsprendžia žmogų (gyvybė, sąmonė, dvasia). Greičiau, užuot buvęs naujas būties sluogsnis, "savimi pačiu" buvimas yra tam tikras žmogaus santykis su tuo, kas jis yra patirtinėje tikrovėje. Tai "vienybės be tapatybės" santykis: nors ir jaučiuosi viena su tuo, kuo esu pasaulyje, bet nesunku būti į tai suvestas. Savo gelmėse esu daugiau, negu tai, kuo reiškiuosi pasaulyje: visa tai, kuo esu objektyviai, tėra kūnas, per kurį galiu įeiti į pasaulį. Nesu aš pats objektas, nors ir tegaliu būti per tai, kas yra objektas. "Aš pats esu daugiau, negu visa pažįstama".1) Visų pirma atsisakau save tapatinti su logine "sąmone apskritai". Greičiau: kol tedalyvauju sąmonėje apskritai, tol dar nesu aš pats, nes visi lygiai dalyvauja tame beasmeniniame subjekte, kurį vadiname "sąmonė apskritai". Užtat visa, ką aš logiškai pažįstu, ir lieka man abejinga. Kai noriu gyventi pažinimu, pamatau, kad pažinimas yra bejėgis nušviesti man gyvenimo kelią. Todėl mano vienybė su logine sąmone apskritai ir pasirodo tik formali vienybė be turinio. Bet lygiai negaliu savęs sutapatinti nė su tuo, kas mane pripildo biologine būtimi. Nors ir esu kūne, be aš pats nesu kūnas. Jei tebūčiau kūnas, būčiau gyvulys. Tai gryna negalimybė. Gyvulys yra paprastai, kas jis faktiškai yra. Gi aš netampu gyvuliu nė tada, kai sugyvulėju, prarasdamas savo žmogiškąją vertę. Kas gyvuliams tėra brutalus faktas, man yra galimybė, už kurią esu atsakingas. Kad aš turiu kūną savo dispozicijoje, pats nebūdamas kūnas, liudija ir tai, kad aš galiu pats atimti sau gyvybę, ir tai, kad aš lieku aš pats net ir tada, kai mano kūnas sužalojamas. Žodžiu, nors ir tegaliu būti per kūną, bet aš pats nesu su juo tapatingas. Pagaliau negaliu savęs sutapatinti nė su savo dvasiniais žygiais, nors ir tik per juos galiu save išreikšti. Pirma: visada aš esu daugiau, negu tai, ką esu atlikęs. Jei negaliu išsiginti savo darbų, tai lygiai negaliu laikyti save jais išsemtą. Kol turiu prieš akis ateities galimybes, atsisakau būti sutapatinamas su mano praeitim. Antra vertus, mano veikla greičiau atstovauja tai, kas aš esu kitiems, negu tai, kas aš pats esu. Mano dvasinė veikla drauge yra ir socialinė funkcija. Bet aš pats visada jaučiuosi esąs daugiau, negu tai, kuo esu tapęs kitiems. Užtat ir keliu balsą prieš bet kurį manęs suvedimą tik į socialinį vaidmenį, jei aš ir vertinčiau jį. Tačiau: jei ir negaliu savęs sutapatinti nė su vienu mano objektyviu aspektu, tai lygiai negaliu likti tik tarsi pasyviu savęs žiūrovu. Pastaruoju atveju "viskas tebūtų lyg toksai žaismas rolėmis bei kaukėmis, kuriame niekas iš tiesų nežaistų ir kuriame klausimas: kas aš esu? liktų neatsakytas, nes už visų šių rolių nieko nebūtų".2) Kas esu? Pastato mus šis klausimas prieš apsisprendimą: arba sutapti su savimi pačiais ir tuo būdu paversti šį žaismą mūsų pačių būties rimtimi arba likti tik bergždžiais žiūrovais, kurie rezervuoja sau galimybę pasitraukti iš šio žaidimo. Jei lieku rezervuotas žiūrovas, visa man tėra rolės ir kaukės, laikinės pozicijos ir neutralios galimybės. Nerišu šiuo atveju savęs nelygstama ištikimybe jokiam uždaviniui, bet užtat ir nesu niekur aš pats. Priešingai, jei nelygstamai angažuojuosi mano istorinėje situacijoje ir tuo būdu nelygstamai sutampu su tuo, ką joje veikiu ir kas joje esu, tai tuo pačiu visa, kas pirma tebuvo beasmeniškas žaismas, pa verčiu į mano paties išraišką. Tai šiuo atveju ir pakylu į egzistencijos rangą ta prasme, kurią šiam žodžiui teikia Jaspersas. "Egzistencija yra tai, ko negalime įsivaizduoti kaip regimo dalyko, bet kas lieka už visų rolių ir tačiau jas vaidina, kiek aš sutampu su manimi pačiu."3) Kokia konkreti šitaip aprašytos "egzistencijos" prasmė? Iš vienos pusės, egzistencija yra tasai principas, kuriuo aš pats esu visada daugiau, negu tai, kuo aš reiškiuosi pasaulyje ("vienybė be tapatybės"). Iš antros pusės, egzistencija yra tasai principas, kuriuo aš pats renkuosi save pati, nelygstamai sutapdamas su mano istorine situacija ("tapatybė su manimi pačiu"). Pagal tai ir aprašo Jaspersas kilimą į egzistencijos rangą kaip dvigubą pasaulio palikimo ir į jį grįžimo procesą. Palikti pasaulį — tai suvokti, kad aš pats esu daugiau, negu pasaulis. Grįžti į pasaulį — tai suvokti, kad negaliu savęs realizuoti niekur kitur, kaip pasaulyje. Laimime šiuo procesu ne mažiau, kaip pačią mūsų laisvės sąmonę. Kas esame kaip objektai, mums yra duota kaip mūsų prigimtis, kaip mūsų charakteris, kaip mūsų esmė. Turiu charakterį, kuris apsprendžia ir persunkia visus mano veiksmus. Dažnai pamatome, kas mes esame, tik iš mūsų vienokio ar kitokio pasielgimo toje ar kitoje padėtyje. Nustebinti tokios nepramatytos patirties, tariame: štai kas tu esi, arba rezignuojame: toks esu, ir negaliu nieko padaryti. Tačiau, nežiūrint viso, turime pripažinti, jog mūsų charakteris yra mums duotas kitu būdu, negu išoriniai daiktai. Yra kažkas mumyse, kas nesutinka mus laikyti tik paprastai duotais. Prisiimame kaltę ir už tai, kas duota. Ir galime išplėsti savo atsakomybę taip toli, kad ir tai, kas esame iš gimimo, laikytume mūsų pačių priešlaikinio rinkimosi pasėka. Turime galimybę "atsiimti mus iš būties į save pačius" ir tuo būdu tapti "savęs pačių versme".4) Tai šita prasme ir yra žmogus Jaspersui ne tik tam tikros duotos esmės būty bė, bet ir egzistencija kaip "savęs pačio versmė". Būti savimi pačiu lygu būti savęs pačio versme. b. Egzistencija kaip laisvė. — Kaip matyti, tai, kam Jaspersas teikia egzistencijos vardą, yra ne kas kita, kaip laisvė. Būti "savęs pačio versme" — tai būti laisvam. Tačiau pats jaspersinis laisvės supratimas yra skirtingas nuo tradicinio. Tradiciškai laisvė buvo laikoma esminiu žmogaus momentu ar dargi pačia žmogaus esme. Gi Jaspersui laisvė kaip tik nėra esmė. Jo akimis, laikyti laisvę esme yra lygu sau pačiam prieštarauti, nes esmė kaip tik yra tai, kas yra duota ir kas tuo pačiu išskiria laisvę. Žmogus yra laisvas pagal Jaspersą tik dėl to, kad jis nėra neatšaukiamai surištas savo esme, kad jis gali "save iš būties atsiimti į save patį". Kai kitoms būtybėms jų esmė yra paprastai duota, tai žmogus gali ir tai, kas duota, paversti savo laisvo apsisprendimo galimybe. Todėl tik žmogus ir tėra "egzistencija". Nėra tik žodžių ginčas, ar laisve laikoma esme ar "egzistencija". Kai laisvė laikoma žmogaus esme, savaime prileidžiama, jog visi žmonės yra laisvi: jei žmogaus esmė yra laisvė, tai kiekvienas žmogus yra laisvas. Gi egzistencinė laisvė principiškai yra galimybė, ne duotybė. Pagal Jaspersą, nors laisvės galimybė yra visiems atvira, tačiau žmogus dar nėra laisvas pačiu savo buvimo faktu. Yra žmonių, kurių gyvenimas lieka brutalus vegetavimas. Galime pakilti į egzistencijos rangą, bet lygiai galime jį ir prarasti. Užtat ir aptaria Jaspersas egzistenciją ne būtimi, o "galimybe būti" (Seinkoennen). Tai reiškia: esame egzistencija ne prigimtimi, o mūsų pačių apsisprendimu, nes laisvė niekuomet nėra duota, o visada lieka laimėta. Užuot buvusi iš gimimo duota, laisvė yra pašaukimas, kurio vykdymas mane pakelia į egzistencijos rangą. Iš čia ir Jasperso tezė, kad "laisvės nušvietimo pradžia ir pabaiga lieka faktas, jog laisvė negali būti pažinta ir jokiu būdu objektyviai mąstoma."5) Galime pažinti tik tai, kas objektyviai duota pasaulyje. Gi pasaulyje laisvei nėra "nei vietos, nei spragos". Ne pasaulyje, o manyje pačiame laisvės vieta. Užtat ir negalima objektyviai laisvės nei įrodyti, nei paneigti. Joki įrodymai nepajėgia laisvės nurodyti. Į laisvę mus pažadina greičiau tik pats nelaisvės nepakelia-mumas. Tačiau šis laisvės "įrodymas" nelaisvės nepakeliamumu nėra racionalinė išvada nuo fakto į jo sąlygą, o tik mano paties į save apeliavimas būti laisvam, apsispręsti laisvei. Užuot smalsavusis, ar laisvė kur nors yra, egzistencija apsisprendžia "įrodyti" laisvę vieninteliu įrodymu, kuris šiuo atveju galioja. Tai apsisprendimas būti laisvam. Tik pati laisvė "įrodo" laisvę. Negalima nei žmogų priversti būti laisvam nėi jam uždrausti būti laisvam. Greičiau: reikia norėti būti laisvam, nes nesame laisvi iš prigimties, tarsi prieš mūsų norą. Kas yra ši laisvė, kurios negalime pažinti, bet kuriai privalome apsispręsti? Jaspersas atsako šį klausimą distinkcija tarp "valios, kuri nori kokio nors daikto" ir "valios, kuri nori savęs pačios".6) Valia ko nors norėti nėra dar tikroji laisvė. Be abejo, galiu rinktis, ko noriu. Bet ar turiu noro laisvę? Šis klausimas veda į tikrosios laisvės klausimą. Tiesa, loginei sąmonei šis klausimas atrodo tik tuščia tautologija: noriu, nes noriu. Bet užtat loginė sąmonė ir negali pasiekti tos plotmės, kurioje kyla tikrosios laisvės klausimas. Loginė sąmonė apsiriboja ta valia, kuri reiškiasi objektyviu rinkimusi iš įvairių galimybių. Bet toks objektyvus rinkimasis tėra išsirinkimas (Auswahl), o ne pirminis rinkimasis (Wahl). Yra esminis čia skirtumas. Išsirinkimas iš esmės negali būti nelygstamas, nes jį nulemia motyvų kova, pagrįsta tikimybių kalkuliacija. Ir jei visa mūsų veikla tebūtų tokios motyvų kovos rezultatas, tikro apsisprendimo galimybė būtų išskirta. Tačiau tikimybių kalkuliacija sudūžta į faktą, kad galime objektyviai pramatyti tik atskirus atvejus. Gi kada klausimas eina apie visumą, tikimybių kalkuliacija turi užleisti vietą tikram apsisprendimui, kurio išraiška yra: tai esu aš, kuris taip noriu. Tik pastarasis apsisprendimas yra nelygstamas, nes pagrįstas nebe motyvų kova, o manęs pačio apsisprendimu būti "manimi pačiu". Tai šis "manęs pačio rinkimasis" ir yra tikrosios laisvės vieta. Egzistencinė laisvė — tai manęs pačio rinkimasis: esu aš pats, kiek renkuosi mane patį. Bet kaip galima rinktis "save patį", dar nebūnant "savimi pačiu"? Be abejo, aptarti egzistencinę laisvę "savęs pačio" rinkimusi yra lygu suktis atvirame rate: iš vienos pusės, kad mano rinkimasis būtų "Manęs pačio" rinkimasis, man reikia jau būti "manimi pačiu", iš antros pusės, aš negaliu būti "manimi pačiu" kitaip, kaip rinkdamasis "mane patį". Bet kaip tik šis ratas ir atskleidžia jaspersinės laisvės sapratos branduolį: tapatinti egzistenciją su laisve, ir laisvę su apsisprendimu būti "savimi pačiu". Nėra egzistencija laisva ta prasme, tarsi žmogus būtų laisvas, nežiūrint jo paties. Priešingai, tik pati laisvė pakelia žmogų į egzistencijos rangą. Esu egzistencija, kiek apsisprendžiu būti laisvu. Tai reiškia: laisvė yra ne kas kita, kaip pats šis mano apsisprendimas būti "manimi pačiu". Tik "manęs pačio" rinkimasis yra iš tiesų laisvas apsisprendimas, nes tik jį apsprendžia ne kurio nors motyvo jėga, o manęs pačio valia. Koks santykis tarp egzistencinio "savęs pačio" rinkimosi ir tarp rinkimosi iš objektyvių galimybių? Kaip pats Jaspersas perspėja, netenka "savęs pačio" rinkimąsi suprasti, lyg jis būtų tarsi kažkas objektyviai realaus, kas prisidėtų prie tos objektinės valios, kuri reiškiasi rinkimusi tarp objektų. Greičiau: arba "savęs pačio" rinkimasis persunkia objektų rinkimąsi ir šį paverčia "savęs pačio" išraiška, arba iš viso nėra "savęs pačio" rinkimosi, o tik paprastas rinkimasis tarp objektų. Šia prasme, pagal Jaspersą, "savęs pačio" rinkimasis drauge yra ir tarpiškas, ir betarpiškas. Tarpiškas, nes ir "savęs pačio" rinkimasis turi pereiti per motyvų įvertinimą. Ne kažkoks aklas įkvėpimas veda "savęs pačio" rinkimąsi, o aiški sąmonė, ko aš noriu šioje konkrečioje situacijoje. Bet drauge "savęs pačio" rinkimasis yra betarpiškas, nes jis kaip toks yra tiesiai rinkimasis: renkuosi, nes noriu. Nors ši formulė lygiai gali reikšti ir paprastą sauvalę, bet "savęs pačio" rinkimasis yra pati sauvalės priešingybė. Sauvalė nėra niekuo pagrįsta, išskyrus momentinį kaprizą. Priešingai, egzistencinio apsisprendimo laisvė yra pagrįsta vidine būtinybe: "galiu, nes turiu".7) Tai ši būtinybė, suprasta kaip ištikimybė sau pačiam, išskiria egzistencinį apsisprendimą ir nuo objektinio rinkimosi, ir nuo sauvališko optavimo. Kai objektinis rinkimasis ar sauvališkas optavimas stovi prieš alternatyvą, tai egzistencinis "savęs pačio" rinkimasis testovi prieš vieną galimybę. Kas stovi prieš alternatyvą, tas dar nėra pasiekęs "savęs pačio" rangą. Gi tam, kuris jau yra "pats", visos alternatyvos dingsta drauge su neapsisprendimu. Tačiau tai nereiškia, kad egzistencinis apsisprendimas būti "savimi pačiu" išskirtų riziką. Priešingai, egzistencinis apsisprendimas iš esmės susietas su rizika, nes laisvė, pagal Jaspersą, susieta su "nežinojimu". Būti "savimi pačiu" — tai nuolat rizikuoti, nes niekuomet nežinau, kas aš esu ir niekuomet negaliu savęs pateisinti visuotinai galiojančiomis normomis. c. Laisvė, kaip nelygstamosios veiklos versmė. — Jei egzistencija slypi "savęs pačio", o ne objektų rinkimesi, tai iš tiesų ji "nieko" nenori. Gali būti egzistencija mūsų norų versme, bet ji pati negali būti norima, nes ji nėra joks objektas. Kaip tik ta veikla, kuri turi savo versmę "savęs pačio" rinkimesi, yra nelygstama tik dėl to, kad ji nėra apspręsta jokiu objektu ir pagal tai jokiu tikslu. Iš čia Jasperso distinkcija tarp nelygstamosios ir tarp tikslinės veiklos. Tikslinė veikla yra lygstama tuo pačiu, kad ji tėra priemonė siekiamo tikslo atžvilgiu. Priešingai, nelygstamoji veikla tėra tokia dėl to, kad ji kaip tokia nėra priemonė jokiam tikslui. Ši distinkcija atskleidžia mums pagrindinę Jasperso egzistencinės etikos tezę: nors egzistencija ir negali niekur kitur savęs realizuoti, kaip pasaulyje, tačiau ji gali neprarasti save pasaulyje tik visų pasaulinių tikslų reliatyvybės sąmone. Visi pasaulyje sutinkami tikslai yra reliatyvūs, ir užtat joks tikslas pasaulyje negali būti suabsoliutintas ta prasme, kad jis paverstų žmogų savo priemone. Tik galutinis tikslas galėtų būti nelygstamai siekiamas. Bet jo niekur nerasti: nei transcendencijoje, nei pasaulyje. Yra iliuziška imti galutiniu tikslu anapusinį gyvenimą, nes jis tėra beviltiška transcendencijos materializacija Bet lygiai galutinis tikslas negali būti randamas ne šiapusiniame gyvenime. Visos utopijos, svajojančios galutinę pasaulio organizacijos darną, tėra egzistencijos išdavimas. Jei būtų galima galutinė pasaulio organizacijos darna, tai tektų pasaulį laikyti pačia tikrąja būtimi, ir šiuo atveju vienintelė galimybė, verta žmogaus, liktų savižudybė. Jei nėra jokio pasaulyje tikslo, verto būti nelygstamai siekiamam, tai kodėl tačiau žmonės eina mirti už savo idėjas? Mūsų filosofas atsako šį klausimą šiaip: aukoja savo gyvybę žmonės V. Peldavičius Paminklo projektas ne už tikslus pasaulyje, o tik norėdami likti patys sau ištikimi. Gi visi tie siekiniai, dėl kurių rizikuojama gyvybė, tėra egzistencijos išraiška. Miršta žmonės tik už "save pačius". Ne tikslai suteikia mūsų veiklai nelygstamybę, o egzistencine mūsų pačių nelygstamybę suteikia savo svorį tikslams pasaulyje. Netenka betgi šią Jasperso — tezę suprasti, lyg egzistencija iš viso paneigtų tikslus. Negalėdama kitur savęs realizuoti, kaip pasaulyje, egzistencija negali atsisakyti tikslų pasaulyje siekimo. Tačiau ji visus savo siekiamus tikslus sureliatyvina tik į savo išraišką, tik į savo pasaulyje reiškimosi kūną. Todėl Jaspersas paradoksiškai ir kalba, kad "egzistencija realizuoja pasaulyje tikrą betiksliškumą tik per tikslų realizavimą".8) Šis egzistencinio "betiksliškumo' paradoksas tai paradoksas egzistencijos sąlygos būti pasaulyje, esant už pasaulio (in der Welt ueber die Welt hinaus). Gali iš karto šis paradoksas pasirodyti tik savotišku krikščioniškosios žmogaus sampratos formulavimu, nes ir krikščionybė apeliuoja j žmogų būti pasaulyje, jame nepaskęstant. Tačiau iš tiesų šis paradoksas, Jasperso žodžiais tariant, lygiai atmeta ir misticizmą, ir pozityvizmą. Mūsų filosofui misticizmas klaidingai perkelia žmogaus tikslą j anapus ir tuo pačiu žmogų nukreipia nuo dabarties į iliuzinę ateitį. Gi pozityvizmas, sudaužęs transcendentinio tikslo stabą, pragaištingai atiduoda žmogų vitalinių instinktų tiranijai. Jasperso nuomone, nei pirmas, nei antras nepasiekia tikros nelygstamybes. Kai pozityvizmas iš viso sunaikina nelygstamybes galimybę, tai misticizmas tepasiekia negatyvią nelygstamybę pasaulio paneigime. Misticizmo klaida neigti pasaulį, pozityvizmo klaida suabsoliutinti pasaulį. Gi tikros egzistencinės nelygstamybes reikalavimas: nei guostis "anapus" iliuzija, nei prarasti save pasaulyje, o sureliatyvinti pasaulį, jo nepaneigiant. Jei pasaulis būtų pati absoliutinė būtis, būtų prasmės už nieką mirti, nes šiuo atveju visa žmogaus prasmė būtų pati gyvybė. Tik egzistencinė pasaulio reliatyvizacija suteikia patirtinei tikrovei tą simbolinį charakterį, kuris įgalina nelygstamybę pasaulyje. Kiek pasaulis tėra brutali tikrovė, jis man yra abejingas. Bet kiek jį paverčiu mano paties simboline išraiška, jis įgyja nelygstamą svorį. Štai nelygstamosios veiklos pasaulyje tiesa: "įtampa tarp fakto, kad aš veikiu, lyg patirtinė tikrovė būtų absoliuti, ir tarp fakto, kad tačiau turiu sąmonę, jog viskas tėra niekis kaip patirtinė tikrovė".9) Egzistencinio "betiksliškumo" paradoksas mums paaiškina ir tolesnę Jasperso tezę, pagal kurią nelygstamoji veikla yra "nežinojimo" sąlygojama. Tik protas ieško galutinio tikslo, negalėdamas jo rasti. Gi nelygstamoji veikla nereikalinga jokio galutinio tikslo, nes ji pati savyje yra "nebaigtinybės išraiška baigtinybėje". Ir ne tik egzistencija neturi reikalo pažinti galutinį tikslą, bet kaip tik galutinio tikslo nežinojimas yra pati laisvės sąlyga. Jei galutinis tikslas būtų žinomas, nebetektų apsispręsti, nes teliktų siekti šio tikslo. Žinojimas padaro apsisprendimą nebereikalingą, nes turiu apsispręsti tik ten, kur nežinau. Jei norime apeliuoti į apsisprendimą, kai norime veikti, tai tik todėl, kad niekada viso nežinome. "Nežinojimas yra norėjimo būtinybės versmė".10) Vietoj galutinio tikslo pažinimo, mūsų laisvę veda sąžinė, pastatydama mus prieš Transcendenciją. Ji apeliuoja į mus "nebūti, kas aš faktiškai esu, bet tapti, kuo aš noriu būti".11) Netenka tačiau šio apeliavimo laikyti Dievo balsu. Tasai balsas, kuris į mane kalba sąžine, yra manęs pačio balsas: "aš kalbu aš pats į mane patį".12) Nors sąžinė ir pastato mane prieš Transcendenciją, tačiau ši lieka man pasislėpusi ir čia, kaip visur. "Sąžinės balsas — dievybės tyla"13) Ir būtent, dievybės tyla yra pati mano laisvės sąlyga. "Dievybė neatėmė man laisvės ir atsakomybės savo rodymusi".14) Tapatinti sąžinę su Dievo balsu Jaspersui yra lygu paversti sąžinę fanatizmo versme. Kas būtų sužinota tariamai tiesiog iš dievybės, turėtų teisę į pretenziją būti visų pripažinta. Jei Dievo balsas būtų mums iš tiesų duotas, turėtume visi jam paklusti. Tačiau žmonių ir jų institucijų pasaulyje pretenzija nėra Dievo balsas, kaip teigia tie, kurie nori kalbėti Dievo vardu. Tokia pretenzija turi būti atmesta: nors ir vargani esame, bet laisvi! Sąžinė nėra palenkta jokiam teisėjui. Jei sąžinė atsiduria į konfliktą su socialiniu autoritetu, visada pirmenybė priklauso sąžinei. Absurdiška reikalauti iš žmogaus paneigti savo sąžinę tuo pretekstu, kad ši tesanti klaidi sub-jektyvybė. Niekas neturi teisės išsižadėti savo sąžinės. Bet kaip sąžinė nėra palenkta jokiam teisėjui, taip ji niekada negali būti pagrindu kitiems teisti. Kiek ji nelygstamai galioja tam, kieno balsas ji yra, tiek ji negali tapti prievarta kitiems. Kiekvienas turi sekti savo balsą, nes nėra jokios visuotinės sąžinės, kuri būtų Dievo balsas. Greičiau: "girdime Dievo balsą tik mūsų įsitikinimų laisvėje, ir nėra jokio kito organo, per kurį Dievas galėtų mus pasiekti".15) Koki sąžinės santykiai su visuotiniais moraliniais principais? Atsako Jaspersas šį klausimą ta pačia pasaulio ir egzistencijos įtampos dialektika, su kuria esame visą laiką susidūrę. Kad egzistencija galėtų realizuotis pasaulyje, savęs neprarasdama, ji privalo sureliatyvint pasaulį, ne jam paneigti, o iš jo padaryti savęs pačios simbolinę išraišką. Taip yra ir su moraliniais principais. Kiek jie yra vienintelis mediumas, kuriame egzistencija gali apsispręsti, tiek jie turi būti sureliatyvinti, kad egzistencinis apsisprendimas nebūtų išblėsintas formalios paklusnybės automatizme. Reikia "jau duotuosius įstatymus laikyti galiojančiais, ir tačiau juos vertinti kaip galimus sureliatyvinti".16) Nežiūrint ir kaip tik dėl savo visuotinio galiojamumo, moraliniai įstatymai nėra absoliutūs. "Jokia sustingusi objek-tyvybė nėra absoliuti"17), ir kiekviena visuoti-nybė reikalauja būti "pralaužta"18). Gilesnės pareigos vardan, egzistencija turi teisę nepaklusti visuotiniame įstatyme fiksuotai pareigai, jei ši nebeišreiškia sąžinės. "Pati egzistencija nusprendžia, ar ji pripažįsta objektyvią pareigą ar ne".19) Ne įstatymai pašvenčia egzistencinės veiklos nelygstamybę, o pati egzistencija suteikia savo svorį įstatymams. Visi įstatymai tėra interpretacijos, kurios tegalioja tiek, kiek jos išreiškia egzistenciją, "kiek jos lieka vienybėje su egzistencija".20) 2. Egzistencinės etikos kritika a. Egzistencinės nelygstamybes dviprasmiškumas. — Kiek egzistencinę logiką valdo relia-tyvizacijos reikalavimas, tiek egzistencinę etiką gaivina nelygstamybes reikalavimas. Bet ar galima moralinę absoliutybę pagrįsti logine relia-tyvybe? Šis klausimas ir atskleidžia visą egzistencinės nelygstamybes dviprasmybę. Kiek Jaspersas apeliuoja į apsisprendimo nelygstamybę, tiek betgi jis palieka nuošaliai moralinių vertybių problemą. Čia ir slypi Jasperso paradoksas. Iš vienos pusės: visa egzistencinė filosofija yra iš esmės moralinė filosofija, nes apeliavimas pakilti į egzistencijos rangą yra principiškai moralinis apeliavimas. Gi iš antros pusės: nežiūrint savo moralinio charakterio, egzistencinė filosofija nepateikia jokios pozityvios etikos, nes egzistenciją suveda tik į apsisprendimo laisvę. O grynai apsisprendimo etikai yra natūralu likti aklai moralinių vertybių problemai. Pagal ši dvigubą egzistencinės etikos charakterį, mūsų nusistatymas jos atžvilgiu bus drauge ir taip, ir ne. Vertiname Jasperso intenciją išsaugoti moralinės veiklos nelygstamybę, bet turime kelti klausimą: ar galima apsisprendimo nelygstamybę be moralinių vertybių atskleidimo? Teisingai Jaspersas atmeta kiekvieną utilitarizmą, kuris absoliutina naudą ir pagal tai grindžia apsisprendimą tik pasisekimo tikimybe. Kai utilitarinis apsisprendimas skaičiuoja tikimybes ir tikisi savęs pateisinimo iš laukiamos sėkmės, "egzistencinis apsisprendimas, kaip tikrasis sąžinės atsakymas, nelygstamai renkasi kiekviena kaina".-1) Egzistenciniam apsisprendimui pasisekimas ar nepasisekimas nėra argumentas nei prieš, nei už, nes tai, ką jis renkasi, lieka teisinga net nesėkmės atveju. "Tiesos įrodymas nėra nei objektyvus nepasisekimas, nei faktinis laimėjimas".22) Dažnai pasaulyje triumfuoja klasta ir jėga, bet jų pergalė yra beprasmiškai tuščia. Ir atvirkščiai, tiesa pasaulyje dažniausiai pralaimi, bet ir pats pralaimėjimas nesunaikina jos prasmės. Užtat Jaspersas ir atmeta Hėgelio tezę, pagal kurią pasaulio istorija esanti pasaulio teismas. Pagal mūsų filosofiją, tokią pretenziją gali reikšti tik arogantiški laimėtojai, kurie tiki išlikę tik todėl, kad jie buvo geresni. Bet šį pasitenkinimą istorijos tėkme nustelbia protesto šauksmas visų tų, kurie mato, kad istorija traiško kaip tik pačius geruosius. Bauginantis istorijos šifras yra faktas, kad vidutiniškumas pasaulyje pasirodo galingesnis už autentišką tiesą. "Tik naivi imanencija vertina sėkmės matu".28) Yra arogantiška istorijos tėkmę laikyti Dievo teismu, t. y. pasisekimą ar žlugimą aiškinti dievybės atsakymu. Nežinome dievybės atsakymo, nes ji gali lygiai palankiai spręsti pralaimėjimu, kaip laimėjimu. "Žlugimas lygiai gali reikšti atstūmimą, kaip palaiminimą, ir laimėjimas lygiai gali būti ir uždavinys, ir prakeikimas".24) Tai šios istorijos vyksmo dviprasmybės akivaizdoje ir apeliuoja Jaspersas į herojinę nelygstamybę. Ne pasisekimas įrodo tiesą; tiesa slypi ištikimybėje sau pačiam. "Autentiška tiesa slypi tik nelygsta-mybėje".2"') Tuščia ilgai gyventi, bet svarbu mirti "tikru akimirksniu." Tariamasis realizmas, kuris nori išsaugoti gyvybę kiekviena kaina yra beprasmiškas, nes vis tiek gyvybė pasmerkta mirčiai. Verčiau gyvybę paaukoti ten, kur ją galima išsaugoti tik "savęs pačio" praradimo kaina. Šia prasme ir reikalauja iš mūsų Jaspersas būti pasiruošusiems savižudybei, "ne norimai, o trans-cendentiškai reikalaujamai".26) Visiškai sutinkame su jaspersine opozicija tam utilitarizmui, kuris moralę pakeičia kova už būvį. Herojinis apeliavimas suteikia egzistencinei etikai kilnią nuotaiką. Tačiau tasai būdas, kuriuo Jaspersas grindžia savąjį heroizmo reika-vimą, nėra neabejotinas. Tiesa, kad pasaulio istorija nėra galutinis teismas, nes laimėjimas ar pralaimėjimas pasaulyje nereiškia nei mūsų išteisinimo, nei mūsų pasmerkimo amžinybėje. Jaspersas taippat apeliuoja nuo istorijos į Dievo teismą. Bet kadangi, pagal jį, Transcendencija lieka mums absoliučiai pasislėpusi, tai ir pats "Dievo teismas" jam tėra šifrinis simbolis. Ir, lyg pasaulio istorija būtų buvusi vienintelis galimas vertės matas, Jaspersas, atskleisdamas istorijos vyksmo dviprasmiškumą, neberanda jokio objektyvaus kriterijaus, kuris galėtų vadovauti mūsų veiklai. Atmetęs hegelinę tezę apie pasaulio istoriją kaip pasaulio teismą, Jaspersas tuojau pat daro išvadą: "nėra tad jokio objektyvaus ir visuotinio kriterijaus, kuris galėtų nuspręsti kovos ir jos pateisinimų tiesą ar netiesą".27) Todėl ir grindžia mūsų filosofas savo heroizmą ne amžinųjų vertybių šviesa, o "nežinojimu", kuris visą mūsų gyvenimą paverčia rizika. "Kadangi tiesa niekada nėra galutinė, visada lieka veiklos rizika".28) Jei galutinis tikslas negali būti pažįstamas, tai iš tiesų rizikos nelygstamumas yra vienintelis egzistencinio apsisprendimo matas. Egzistencinė Jasperso etika yra herojinė moralė per excellence, nes ji rizikos nelygstamumą pakelia į patį apsisprendimo matą. Iš čia paradoksinis Jasperso santykis su vitalistine etika. Išvengęs vitalistinės pagundos viena forma (uti-litaristinė etika), jis pasiduoda jai antra forma ( herojinė formulė). Formaliai imant, absoliutinti herojinę riziką į vertės matą yra lygu moralinį gyvenimą grįsti vitaline vertybe, būtent, drąsa mirti. Nelygstamas angažavimasis be baimės prieš mirties riziką tėra vitalinė vertybė, kuri pati savaime dar mažai ką reiškia moraliniu požiūriu. Visa priklauso nuo to, už ką einama mirti. Nukreiptas į gėrį, heroizmas padaro iš žmogaus šventąjį, nukreiptas į blogį, — demoną. Atseit, heroizmas kaip toks yra tik sąlyga, o ne pati moralinė gyvenimo versmė. Būtina sąlyga, nes negalima tarnauti gėriui, jam nelygstamai nesi-angažuojant. Tačiau nelygstamas angažavimasis dar nėra savaime moralinis angažavimasis, nes galima nelygstama ištikimybe tarnauti ir blogiui. Užuot visa pašventęs, herojizmas privalo pats būti pateisintas moralinėmis vertybėmis. Negalime betgi šios formalios vitalistinio heroizmo kritikos tiesiai taikyti mūsų filosofui. Nors ir Jaspersas aptaria egzistencinį apsisprendimą angažavimosi nelygstamybę, kaip ir herojinis vitalizmas, tačiau jaspersinis heroizmas lieka tiesiai priešingas vitalistiniam heroizmui tuo pačiu, kad mūsų filosofas pripažįsta nelygstamybę tik egzistencijai, o ne vitaliniams žmogaus interesams. Todėl jaspersinis heroizmas yra lygiai skirtingas ir nuo Nietzsches antžmogio, ir nuo Ibseno Brando heroizmo. Jaspersas nekviečia mūsų anapus gėrio ir blogio, kaip Nietzsche. Greičiau jis pasitiki, kad visa, kas plaukia iš egzistencijos, yra gera, nes egzistencija negali norėti blogo. Lygiai Jaspersas nenuvertina kasdienybės, kaip Ibsenas savo Brando heroizme. Priešingai, Jaspersas akcentuoja tą ištikimybę, kuri perkeičia kasdienybę ir paruošia tikrajam heroizmui. Tačiau, nežiūrint viso, angažavimosi nelygstamybės iškėlimas į egzistencinės nelygs-tamybės versmę nuveda ir Jaspersą į kvestionuo-tinas išvadas. Taip jis ir savižudybę vertina herojiniu žygiu, nors ir negatyviu. Ir jeigu jis reiškia pagarbos religiniam heroizmui, apsireiškiančiam vienuoline askeze, tai betgi įglaudžia "mistiką" drauge su savižudžiu į tą pačią rubriką "nelygstamos veiklos, peržengiančios patirtinę tikrovę". Teisingai Jaspersas akcentuoja moralinio apsisprendimo nelygstamybę, bet nepagrįstai jis priešpastato nelygstamumą prieš tiksliškumą ir tuo pačiu iš anksto praranda žvilgį į tikrąją moralinių vertybių prasmę. Tik angažavimosi nelygstamybę kuria egzistencinį apsisprendimą, nes nelygstamoji veikla kaip tokia nėra apspręsta jokio tikslo. Tai šios tezės pagrindu Jaspersas nori nuveikti bet kokį utilitarizmą. Bet kaip tik ši tezė nuveda Jaspersą atsieti nelygstamąją veiklą ne tik nuo naudos motyvų, bet ir nuo tikslų šviesos. Tiesa, egzistencinis "betiksliškumas" nereiškia tikslų išskyrimo, o tik jų nuvertinimą į apsisprendimo "mediumą". Nors ir negali egzistencija kitaip realizuotis, kaip per tikslų siekimą, ji pati nėra tikslas. Kaip egzistencija yra tikro noro versmė, taip ji pati negali būti norima. Kaip Jaspersas savo paradoksine kalba sako, "negaliu norėti, ko autentiškai noriu".29) Tai betgi dviprasmiška formule. Iš vienos pusės, ji oponuoja prieš formalistinę Kanto etiką, pagal kurią mūsų veikla teturi moralinę prasmę tiek, kiek ji vyksta atitinkamo įstatymo išpildymui. Pagal Kantą, nepakanka tik veikti pagal įstatymą, bet drauge reikia norėti, kad įstatymas būtų vienintelis veiklos pagrindas kaip jos galutinis tikslas. Iš tiesų, tai kraštutinis rigorizmas. Turime prieš panašų rigorizmą nurodyti: labdarybės tikslas yra padėti artimui, o ne pačiam tapti labdaringam. Mylėti artimą tik norint pačiam pasidaryti gailestingam yra lygu pasidaryti ne labdariu, o fariziejumi. Tačiau tai nereiškia, kad iš viso moralinis gėris negalėtų būti norimas. Priešingai, kiek moralinis žmogaus gerumas yra versmė, iš kurios plaukia jo geri darbai, tiek ir pats moralinis tobulumas yra savaime siekiamas. Bet tai nieku būdu nesunaikina moralinės nelygstamybės. Norėti būti geram nereiškia gerus darbus nuvertinti į priemonę, nes moralinis tobulumas yra norimas kaip tik dėl jo paties, o ne dėl kažkokios naudos. Gerai tai žino ir Jaspersas, nes ir jis akcentuoja, kad nelygstamai veiklai yra ryžtamasi dėl jos pačios. Gi tai, kam ryžtamasi dėl jo paties, yra pats sau tikslas, o ne priemonė. Naudingumo kategorija apsprendžia priemones, o ne tikslus. Bet Jaspersas nedaro distinkcijos tarp "naudos" ir "tikslo", ir užtat negali prileisti, kad moralinė veikla galėtų būti norima dėl moralinių vertybių, dėl to dar nepasidarydama "naudos" siekimu. Tai ir iškreipia egzistencinę moralės sampratą. Teisingai Jaspersas pabrėžia sąžinės nelygstamumą, bet neteisingai jis ištuština sąžinę nuo bet kokio turinio, baimindamasis, kad bet koks sąžinės aptarimas visuotinai galiojančiais moraliniais principais jau būtų jos pavergimas ir jos nelygstamumo paneigimas. Baimė patekti į farizeizmo grėsmę virsta pagrindu iš viso nebekelti moralinių vertybių problemos. Tenka betgi pastebėti, kad šis moralinių vertybių problemos neiškilimas nėra paprastas "užsimiršimas". Jis nuosekliai plaukia iš mums jau pažįstamos Jasperso tezės, teigiančios negalimybę pažinti pačią būtį savyje. Kaip mūsų filosofui būties mąstymas yra "mąstymas be objekto", taip jam ir mūsų veikla, nukreipta į Absoliutinę Būtį, yra "veikla be tikslo". Jei negalime pažinti pačios būties, tai lygiai negalime pažinti ir absoliučių moralinių vertybių. Be ontologijos (būties mokslo) nėra nė aksiologijos (vertybių mokslo). b. Nelygstamybę ir visuotinybės baimė. — Kaip absoliutinės būties mąstymas mūsų filosofui tėra patirtinių objektų pažinimo reliatyvizacija, taip ir nelygstamoji veikla tėra tokia, kiek relia-tyviname istoriškai duotuosius moralinius įstatymus. Nenorėdamas paneigti moralinių principų, Jaspersas juos nuvertina į apsisprendimo mediumą tokiu būdu, kad tik pats apsisprendimas yra nelygstamas, kai moraliniai įstatymai yra reliatyvūs. Moralinių dėsnių visuotinumas Jaspersui nereiškia jų absoliutumo: "nors moralė tėra viena, tačiau visada galima išimtis objektyvios visuotinybės atžvilgiu".30) Greičiau, pagal mūsų filosofą, nelygstamybę yra galima tik todėl, kad visuotina dar nėra absoliutu. Laikyti visuotina tuo pačiu absoliutu Jaspersui yra lygu nužeminti save į anoniminį atvejį, prarasti "save patį". Štai todėl Jaspersas ir išskiria nelygstamumą nuo visuotinumo, pagal tai grįsdamas moralę apsisprendimo nelygstamybę, nebe moralinių principų vi-suotinybe. Bet ar yra pagrindo baimintis visuotinybės? Ar iš tiesų visuotinybė gresia egzistencijos laisvei? Ar iš tiesų tenka "save patį" ginti nuo visuotinybės grėsmės? Kiek Jaspersas baiminasi visuotinybės, tiek jis ir pervertina ją. Visuotinybė nėra esminis momentas nei faktinėje (arba teorinėje), nei normatyvinėje (arba praktinėje) tiesoje. Ne dėl savo visuotinumo tiesa yra tiesa. Greičiau faktinė tiesa visuotinai galioja dėl to, kad ji atskleidžia tikrovę, kaip normatyvinė tiesa dėl to visuotinai galioja, kad ji atskleidžia gėrį. Be abejo, yra esminis skirtumas tarp faktines ir normatyvinės tiesos. Niekas to geriau nežino, kaip pats Jaspersas, nes kaip tik šiuo skirtumu jis ir grindžia savo tiesos sampratą. Kalbant Jasperso terminais, faktinė tiesa yra iš tiesų priverstinė tiesa, nes visi esame verčiami ją pripažinti. Šia prasme jos visuotinis galiojamumas iš tiesų išskiria mūsų individualumą. Bet kitas dalykas yra normatyvinė tiesa, kuri mus kviečia realizuoti vertybes. Jos visuotinumas nebeišskiria individualumo. Nors moralinės vertybės taip pat visuotinai apeliuoja, jų realizavimas yra asmeninis tuo pačiu, kad jis visada yra nepakeičiamo individo jo konkrečioje situacijoje uždavinys. Todėl teisingai Jaspersas pabrėžia, kad joks moralinis aktas niekada nėra paprastas anoniminis atvejys ta pačia prasme, kaip gamtiniai faktai yra atitinkamo visuotinio dėsnio atvejai. Bet jei moralinių vertybių visuotinumas nepaneigia moralinės veiklos asmeniškumo, tai ir nėra pagrindo baimintis moralinių principų absoliutumo. Bet kodėl mūsų filosofas baiminasi, kad moralinių principų absoliutumas nesunaikintų mumyse to vidinio branduolio, kuriam jis teikia "pats" vardą? Tai todėl, kad jis apriboja savo žvilgį tik faktine morale, nepasiekdamas pačių moralinių vertybių. Iš čia jo perspėjimas kritiškai vertinti faktinius įstatymus. "Tai priklauso dar nuo egzistencijos, ar objektyvi pareiga yra pripažįstama".31) Jei suprasti "objektyvia pareiga" faktinę tam tikros bendruomenės moralę tam tikru istoriniu laiku, tai iš tiesų žmogus auri teisę spręsti, ar ji adekvačiai išreiškia moralines vertybes. Bet tada ir kyla klausimas: kieno vardu galiu atmesti ar priimti faktinę moralę? Sąžinės vardu. O kas yra sąžinė? "Mano paties, kaip laisvės, tikrumas".32) Bet kas suteikia sąžinei šį tikrumą? Nebeduoda mūsų filosofas į šį klausimą atsakymo ir negali jo duoti, nes galima šį klausimą atsakyti tik moralinių vertybių teorija. Tai moralinės vertybės kalba per sąžinę. Deja, pas Jaspersą moralinių vertybių atskleidimą pakeičia reikalavimas reliaty-vinti moralinius įstatymus egzistencijos vardu. Bet kadangi Jaspersas turi mintyje tik faktinę moralę, tai ir pats jo reikalavimas reliatyvinti moralinius įstatymus iš tiesų ribojasi tik faktine morale. Ir todėl, užuot darius priekaištą dėl moralinio reliatyvizmo, greičiau tenka konstatuoti moralinių vertybių problema Jaspersui iš viso neiškyla, iš anksto užsidarius būties savyje ne-pažįstamybės prielaidoje. Iš čia ir plaukia anksčiau užsimintas paradoksas: nors visa egzistencinė filosofija yra persunkta moraliniu rūpesčiu, ji neteikia mums jokios pozityvios etikos. Vietoj moralinių vertybių Jaspersas aptaria egzistencijos santykius su moraliniais įstatymais pagal egzistencijos santykius su pasauliu. Reikia palikti pasaulį, kad paskui būtų į jį grįžta, savęs pasaulyje nebeprarandant. Panašiai, pagal Jaspersą, ir moraliniai įstatymai reikalauja būti "pralaužiami", t. y. sureliatyvinami. Kiekvienas įstatymas yra dviguba pagunda arba jį sulaužyti vien dėl to, kad jis įstatymas, arba aklai jam paklusti vien dėl to, kad jis įstatymas. Sutinkame ir mes, kad šiedu pavojai gresia moraliniam gyvenimui. Tačiau išvengti šiai sauvalės ar automatizmo grėsmei reikia sąmoningai įsisavinti moralinius principus, o ne juos reliatyvinti. Teisingai Jaspersas akcentuoja, kad nelygstamoji veikla tėra galima pasaulyje tik tada, kai mes jį sureliatyviname, suteikdami jam mūsų pačių simbolinės išraiškos prasmę. Bet kas gi kitas įgalina šitokį pasaulio sureliatyvinimą, jei ne moralinės vertybės? Tai jos, nebūdamos iš šio pasaulio, suteikia mūsų veiklai pasaulyje tą charakterį, kurį Jaspersas išreiškė reikalavimu būti pasaulyje, esant už pasaulio (in der Welt ueber die Welt hinaus). Šis apeliavimas "būti pasaulyje, esant už jo", teisingai išsako moralinių vertybių santykį su pasauliu. Tačiau būties savyje nepažįstamumo doktrina neleidžia Jaspersui pakilti iki vertybių pasaulio. Ir kadangi jis apsiriboja tik faktine morale, objektyvuota socialiniais papročiais ir teisiniais įstatymais, jis yra priverstas, reliatyvin-damas pasaulį, tuo pačiu reliatyvinti ir faktinę moralę, kaip taip pat priklausančią pasauliui. Kaip esame jau pastebėję, žmogus turi teisę saugoti savo laisvę faktinės moralės atžvilgiu. Bet šiai laisvei išsaugoti, t. y. faktinei moralei kritiškai vertinti reikia absoliučių moralinių vertybių mato. O kadangi tokio mato Jaspersas stokoja, jo etika lieka tik neapspręstas apeliavimas į sąžinės bei apsisprendimo laisvę. "Nėra galima jokia etika, kuri skelbtų tiesą, bet galima tokia etika, kuri juo labiau žadina žmoguje turinį per dialektinį svarstymą".33) Jei būtų mūsų filosofas pasiekęs moralinių vertybių pasaulį, būtų praradusi pagrindą ir jo visuotinybės baimė. Iš vienos pusės, jis būtų supratęs, kad moralinių principų esmė slypi ne jų formaliame visuotinume, o pačiose tose vertybėse, kurias jie atskleidžia. Iš antros pusės, jis būtų supratęs, kad moralinės vertybės nieku būdu nėra svetimos "pačiam" žmogui. Kiek moraliniai principai atskleidžia moralines vertybes, tiek jie kaip tik išreiškia, kas žmogus turi būti, kad jis būtų jis "pats". Pagaliau moralinės vertybės būtų suteikusios substanciją ir pačiam egzistenciniam apeliavimui į "save patį". Neatsklei-dus moralinių vertybių, formalizmas yra neišvengiamas. Tai liudija ir Jasperso atvejys. Baiminasi mūsų filosofas visuotinybės kaip tik dėl tariamos formalizmo grėsmės. Iš tiesų betgi, užuot nuveikęs kantinį formalizmą, Jaspersas jį tik "suegzistencialina". Kantui nelygstamybė yra lygi formaliai paklusnybei visuotinei maksimai, Jaspersui nelygstamybė yra formali ištikimybė sau pačiam: "privalau, jei esu ištikimas sau pačiam".34) Abu grindžia moralę išskirtinai valia, nes abu neįvertina moralinių vertybių prasmės. "Valia nesirenka tarp gero ir blogo, bet rinkdamasi tampa gera ar bloga".35) Tačiau: kai kan- A. VALEŠKA PRIE BALTIJOS JŪROS tinė valia pretenduoja į visuotinybę, jaspersinė valia yra esmiškai istorinė. Visuotinę maksimą egzistencinėje etikoje pakeičia istorinė situacija. Teisingai Kantas akcentuoja moralinių principų visuotinybę, teisingai Jaspersas akcentuoja apsisprendimo individualybę. Bet abiems moralinė nelygstamybė lieka formalinis reikalavimas, nepripildytas moralinių vertybių substancija. Todėl ir tenka abiems atsakyti: mūsų moralinė veikla yra nelygstama nei dėl savo formalaus visuotinumo, nei dėl savo formalaus asmeniškumo, o tik dėl savo adekvatumo (atitikimo) gėriui. Ar galima pagrįsti moralinį absoliutumą, nepakilus ligi moralinių vertybių pasaulio? Jaspersas tiki išgelbįs moralės nelygstamumą apsisprendimo nelygstamybė. Ar pasiseka jam išgelbėti moralinį absoliutumą? Negalime šį klausimą teigiamai atsakyti. Užuot nuveikus subjektyvizmą, kiekviena apsisprendimo etika lieka nenuveikiamoje įtampoje su subjektyvizmu. Be abejo, būtų neteisinga Jaspersą kaltinti paprastu subjektyvizmu. Mūsų filosofui apsisprendimas tėra tiek nelygstamas, kiek jis nėra sauvalės apraiška. Pagal Jaspersą, renkuosi "save patį" ten, kur renkuosi bet kurį dalyką ne todėl, jog tai "man kartą patinka", o todėl, jog "noriu to, kaip tikro, amžinybės akivaizdoje".36) Tai apeliavimas į sąžinę, o ne sauvalės pateisinimas. Tačiau, antra vertus, egzistencinė etika palieka atviras duris subjektyvizmui tuo pačiu, kad ji pasmerkia žmogų rizikos nakties tamsai. Be būties pažinimo nėra nė gėrio pažinimo. Užtat ir yra Jaspersas priverstas ieškoti gėrio ne valios atitikime gėriui, bet formalioje ištikimybės "sau pačiam" valioje. Gi tai nuosekliai veda į subjektyvizmą: moraliniai principai yra mūsų kuriami. Nėra ši išvada mūsų filosofo taip ryškiai išplėtota, kaip Jean-Paul Sartre'o. Bet ir Jaspersui moraliniai principai nėra Dievo įsakymai. "Kad Dievas to nori, yra pavojingas ir abejotinas išsireiškimas".37) Nors Jaspersas ir pripažįsta, jog "be santykio su Dievu visa moralė lieka nehumaniška"38), tačiau ir mūsų filosofui moralė yra lygiai savyje pačioje autonomiška, kaip ir Kantui. "Nelygstama pareiga yra autonomiška laisvos egzistencijos pareiga, kuri klauso "savęs pačios" ir tuo pačiu kreipiasi į Transcendenciją".39) Kadangi Jaspersas aptaria savo egzistenciją santykiu su Transcendencija, jo etika nėra subjektyvistine. Bet pakanka paneigti Transcendenciją, ir subjektyvizmas, kuris slypi kiekvienoje apsisprendimo etikoje, atvirai prasiveržia. Todėl Jean-Paul Sartre ir skelbs: "galima visa rinktis, jei renkamasi laisvai angažuojantis".40) Čia ir matyti, kaip trapi yra Jasperso intencija išgelbėti absoliutybę, ją perkeliant iš pažinimo Į veikimo plotmę. Jei visa mūsų pasiekiama tiesa lieka reliatyvi, tai ir pačio veikimo ne-lygstamybė netenka savo pagrindo. Pats Jaspersas yra tai vieną kartą pripažinęs: "viso reliaty-vybės žinojimas nebepalieka vietos jokiai ne-lygstamybei"." ) Ar nėra tai paties mūsų filosofo atvejys? Todėl ir stengiasi jis išgelbėti absoliutybę bent apsisprendimo nelygstamybe. Bet ar gryno apsisprendimo nelygstamybe nėra ta "nelygstamybe be turinio"42), kurią atmeta ir pats mūsų filosofas? c. Tolerancijos ar meilės etika? — Ar turime teisės atgręžti prieš Jaspersą šį "nelygsta-mybės be turinio" pasmerkimą? Ar nėra kaip tik Jasperso intencija sureliatyvinti žinojimą, kad būtų padaryta vietos meilei? Gi ar nėra meilė pati visų moralinių vertybių versmė? Ar galima tad kalbėti apie egzistencinės etikos formalizmą bei moralinių vertybių problemos negliža-vimą? Iš tiesų Jaspersui būti "savimi pačiu" lygu būti egzistencinėje komunikacijoje su kitu. "Savęs pačio rinkimasis vyksta drauge su kito rinki-musi".43) "Negaliu savęs kitaip mylėti, kaip per kito meilę".44) "Meilė yra pati esmė: būti savimi pačiu ir mylėti yra viena".45) Būtų galima visus šiuos tekstus aiškinti kaip pastangą pakelti apsisprendimo etiką į meilės etiką, akcentuojant meilę kaip apsisprendimo versmę. Meilės principas iš tiesų galėtų nuveikti egzistencinės etikos formalizmą. Deja, tačiau tai nėra Jasperso atvejys. Jei iš vienos pusės mūsų filosofas ir laiko meilę apsisprendimo versme, tai betgi iš antros pusės jis ir pačią meilę paverčia apsisprendimo dalyku. Egzistencinė komunikacija, i kurią jis mus kviečia, nėra krikščioniškoji artimo meilė. Kai pastaroji yra visuotinė, tai pirmoji lieka ribota "tais keliais negausiais"40), su kuriais aš esu nelygstamai atviras. Jasperso egzistencinė meilė labiau yra amititia, negu Caritas. Mūsų filosofo akimis, caritas tėra socialinis fenomenas, "nusistatymas kitam pagelbėti be autentiško manęs pačio prisiartinimo į kitą kaip ji patį".47) Visą tą metafizinę gelmę, kuri yra sava krikščioniškajai artimo meilei, mūsų filosofas perkelia į savo egzistencinę komunikaciją. Bet kadangi ši nebėra visuotinė, tai galutinėje sąskaitoje Jaspersui meilė lieka palenkta apsisprendimui, su kuo būsiu tik kovą už būvį vedanti būtybė, nebijanti nė klastos; su kuo paviršutiniškai draugausiu, versdamasis mandagiomis pusiau-teisybėmis; ir su kuo pagaliau būsiu nelygstamai atviras, atmesdamas bet kokią klastą ir bet kokį melą. Pakelti savo egzistencinei komunikacijai į visuotinę artimo meilę mūsų filosofas stokoja to metafizinio pagrindo, kuriuo yra krikščioniškoji Dievo, kaip Meilės, samprata. Jasperso akimis, laikyti Dievą meile yra lygu įkristi į antropomorforizmą. Kaip Platonui, taip ir Jaspersui, meilė yra iš esmės ieškojimas. Ir užtat laikyti Dievą meile mūsų filosofui yra lygu teigti Dievuje "vykimą, stokojimą ir ieškojimą'.^) Užtat, pagal mūsų filosofą, "patiriame meilėje Dievą, bet Dievas nėra meilė".49) O atmetus meilę Dievuje, tenka drauge atmesti ir mumyse Dievo meilės galimybę. Todėl ir yra mūsų filosofas visiškai logiškas, kada jis Dievo meilę laiko tik metafora. Bet kai tik paneigiama Dievo meilė, tuojau pat nustojama pagrindo ir žmogaus, kaip žmogaus, meilei. Užuot pakilusi į visuotinę artimo meilę, Jasperso egzistencinė meilė lieka greičiau tik visuotinės tolerancijos versmė... Iš tiesų, egzistencinė meilė mūsų filosofą veda ne į moralinių vertybių atskleidimą, o tik į reikalavimą sureliatyvinti kiekvieną tiesą. Pretenduoti į absoliutinę tiesą, teigia mūsų filosofas, tai nusidėti prieš komunikaciją, nes esminė komunikacijos sąlyga, pagal jį, yra absoliutinės tiesos nepasiekimas. "Tik ten, kur yra žinojimui nepasiekiama ir tuo pačiu problematiška substancija, kovoju už savęs realizavimą, per komunikaciją tapdamas savimi pačiu".50) Ir atvirkščiai: jei manausi turįs tiesą, iš anksto prarandu komunikatyvinį atvirumą. "Kas galutinai turi tiesą, tas nebegali nuoširdžiai su kitu kalbėti: jis nutraukia komunikaciją savo tikimo turinio vardan".51) Komunikacija tėra galima, jei atsisakau pretenzijos išskirti kitų tiesą ir atmetu pagundą mano tiesą laikyti vienintele tiesa visiems. "Dispozicijos komunikacijai sąlyga yra nevisuotinti savo istorinio turinio, kai laikyti save matu yra lygu prarasti istorinę sąmonę ir nutraukti komunikaciją".52) Bet kodėl gi absoliutinės tiesos išpažinimas iš anksto yra nusikaltimas prieš komunikaciją? Todėl, atsako Jaspersas, kad tiesa, atsieta nuo komunikacijos, "išsigimsta į galutinį pasitenkinimą, užuot buvusi laike deginančiu apeliavimu".53) Tenka betgi į tai atsakyti: šis argumentas galioja tik moraline prasme, nes jis kreipiasi tik į mus pačius, o ne į tiesą kaip tokią. Be abejo, jei laikau save teisingą moralinio tobulumo prasme, iš tiesų užsidarau kitiems, nes pasidarau jų farizeiniu teisėju. Kas pats save laiko šventuoju, tas iš tiesų pasidaro nebeprieinamas. Bet jis ir nėra iš tiesų šventasis, nes šventumo pretenzija sunaikina ne tik komunikaciją, bet ir pati šventumą. Tačiau į šitokį pasitenkinimą savimi anaiptol veda ne tiesa. Priešingai, tiesa yra nusižeminimo versmė tuo pačiu, kad ji mus perspėja, jog reikia ją gyventi, ir užtat niekada negalima būti savimi pačiu patenkintam, kol laikas dar nėra mums sustojęs. Ir jei yra atvejų, kuriais absoliutinės tiesos pažinimas išsigimsta į farizeizmą, esame atsakingi mes patys, o ne tiesa kaip tokia. Pagaliau moralinio farizeizmo versme gali tapti ne tik absoliutinės tiesos pažinimas, bet ir pats kiekvienos tiesos reliatyvinimas. Atsitinka, kad tampa fariziejumi tasai, kuris tiki turįs ab-soliulinę tiesą. Bet pati tiesa teisia tokį tiesos "savininką", jam primindama, jog tiesą reikia gyventi, o ne "nuosavybe" laikyti. Tačiau, antra vertus, yra lygiai galima, kad ir reliatyvistas taptų tolerancijos vardan netolerantišku teisėju visų tų, kurie atsisako laikytis tos pačios reliatyvistinės pozicijos. Čia ir atsiduriame prieš naują paradoksą. Iš vienos pusės, tai tolerancijos vardu mūsų filosofas skelbia savo reikalavimą re-liatyvinti kiekvieną tiesą. Iš antros pusės, reikalauti kiekvienos tiesos reliatyvinimo lygu nejučiomis į absoliutinį stabą iškelti toleranciją. Ir savo ruožtu suabsoliutinti tiesos reliatyvizacijos reikalavimą yra lygu pastatyti į klausimo ženklą pačią filosofinės komunikacijos galimybę. Tasai filosofas, kuris tiesą laiko objektyvaus pažinimo uždaviniu, lieka atviras pačiu tuo, kad jis prileidžia savo pagrindų loginę analizę. Priešingai, tasai f'losofas, pagal kurį filosofinis mąstymas iš viso neturi pažinimo prasmės, savo kritikus pastato prieš alternatyvą: arba pritarti reliatyvistinėms autoriaus prielaidoms, arba būti iš anksto apšauktam dogmatiku. Ir kada mūsų filosofas kalba apie savo filosofijos "nepolemiškumą", nejučiomis jis pats prisipažįsta, kad jo "komunikacijos filosofija" iš tiesų filosofinę komunikaciją padaro vargiai įmanomą. Tokia yra kaina, kuria tenka apmokėti jas-persinį komunikacijos sąlygojimą "nežinojimu". Kai tolerancija remiasi absoliutine tiesa, ji yra drauge ir tiesos meilė, ir žmogaus meilė, nes šiuo atveju ji drauge yra ir valia komunikuoti tiesą ir valia ją komunikuoti meile. Priešingai, kai tolerancija plaukia tik iš "nežinojimo", ji gresia virsti abejingumu lygiai tiesai, kaip žmogui. Kai tolerancija be meilės tėra paprastas prievartos atsisakymas, tai meilė yra gerbimas ne tik įsitikinimų, bet ir paties žmogaus, kaip žmogaus, t. y. ne tik prievartos atsisakymas, bet ir aktyvus kitiems atsidavimas. Meilė toliau ir giliau prasiveržia, negu tolerancija, bet tolerancija, kaip tokia, nepakyla ligi meilės. Meilė, nušviesta tiesos šviesa, nėra niekuo ribota, kaip Jasperso egzistencinė komunikacija yra ribota "keliais negausiais". Kiekvieną kartą likdama konkreti, meilė drauge yra principiškai visuotinė. Vieno žmogaus meilė neišskiria kito žmogaus meilės. Ji nežino to pavydo, kuris rūsi paprastoje draugystėje. Tenka draugų ieškoti. Bet meilei netenka nieko ieškoti, nes ji kreipiasi ir į patį priešą. Ji sieja visus, nes nieko ji neišskiria. Tuo tarpu ta tolerancija, kuri pagrįsta tik tiesos re-liatyvybe, greičiau žmones skiria, negu sieja, nes kiekvieną palieka uždarytą "savo" tiesoje. Kada mūsų filosofas sąlygoja savo egzistencinę komunikaciją "nežinojimu", jis tuo pačiu insinuoja tiesos ir meilės antinomiją. Tačiau tai tėra tariama antinomija, nes tiesos absoliutumas nieku būdu nereiškia meilei grėsmės. Priešingai, tiesos reliatyvinimas komunikacijos vardan gresia lygiai prarasdinti ir tiesos, ir meilės sąmonę. Iš vienos pusės, kada mūsų filosofas iškelia komunikaciją į patį tiesos kriterijų ("tiesa yra tai, kas mus riša, ir: tiesa savo versmę turi komunikacijoje"54), jis sutapdina savo "egzistencinę tiesą" su paprasta tolerancijos valia. Iš antros pusės, užuot išgelbėjęs meilės absoliutybę, savuoju tolerancijos suabsoliutinimu jis tepasiekia draugystę, o ne meilę. Iš tiesų, kaip jau esame pastebėję, mūsų filosofo "egzistencinė komunikacija" savo pagrinde yra amititia, o ne caritas. Tik draugystė laukia iš kito to paties besąlyginio atvirumo, kuriuo mūsų filosofas aptaria savo egzistencinę komunikaciją. Gi meilė nėra susieta su jokiomis sąlygomis. Tik draugystė yra esmiškai ribota "keliais negausiais" artimaisiais, kaip mūsų filosofas charakterizuoja egzistencinę komunikaciją. Gi meilė yra beribis atvirumas. Tik draugystė yra persunkta ta meilės ir kovos įtampa, kuri pagal mūsų filosofą valdo egzistencine komunikaciją. Gi meilė nieko neišskiria, išskyrus neapykantą. Užtat, kada Jaspersas vienoje vietoje aptaria filosofiją "žinojimu, kuris yra meilė"55), iš tiesų jis turi mintyje ne meilę krikščioniškąja prasme, o tik tolerancijos ir draugystės apologiją. 1) P (Philosophie), 323.— 2) W. (Von der Wahrheit), 83. — 3) W., 83. — 4) P., 323. — 5) P, 446. — 6) P., 423. — 7) P., 453. — 8) P., 434. — 9) P., 547-548. — 10) P., 459. — 11) P., 513. — 12) P., 524. — 13) P., 527. — 14) P., 527. — 15) PG (Der philosophische Glaube), 57. — 16) P., 578. — 17) P., 600. —18) P.,598—19) P.,599.—20) W., 718.—21) P.,526.—22) P.,615.— 23) P., 615. — 24) P., 745. — 25) W., 527. — 26) W., 529.— 27) W., 495. — 28) W., 827.— 29) W., 180. — 30) P., 604. — 31) P., 599. — 32) P., 14.— 33)P., 605. — 34) P., 431.— 35) P., 441-442. — 36) P., 329 ir P., 599. — 37) P., 605. — 38) W., 718. — 39) P., 604.—40) J. P. Sartre, L' existentialisme est un humanisme, p. 88-89. 41) W., 171. — 42) PG., 121. — 43) P., 451.— 44) P., 343. — 45) W., 988. — 46) P., 670. — 47) P., 623.— 48) W., 1012. — 49) W., 1012. — 50) P., 386. — 51) PG., 61. — 52) P., 421. — 53) W., 980. — 54) PG., 40. — 55) W., 990. |
|
|
|