Vytautas Bieliauskas

Kazimieras
Bradūnas

Jonas
Grinius

Paulius
Jurkus

Antanas
Vaičiulaitis

Juozas
Girnius

Leonardas
Andriekus

 
   
 
KRIKŠČIONIS TARP KOLEKTYVIZMO IR INDIVIDUALIZMO PDF Spausdinti El. paštas
Parašė Pr. Gaida-Gaidamavičius   
Kolektyvistinis ir individualistinis
 žmogus Žvelgiant į kolektyvizmo ir individualizmo apraiškas, matyti, kad jos atspindi dabarties žmogaus situaciją. Iš vienos pusės tyko žmogų kolektyvizmas, ryškiausiai pasirodęs komunizme, iš kitos — individualizmas, suklestėjęs Vakarų pasaulyje, ypač Amerikoje. Žinoma, tai nereiškia, kad komunistiniuose kraštuose nėra individualizmo reiškinių, o demokratiniuose kraštuose — kolektyvizmo. Čia bandome žvelgti į šias sistemas pagal vyravimo mastą.

Kolektyvistinis žmogus —kolektyvo padaras. Jis viską turi atiduoti kolektyvui, o iš jo gauna tiktai tiek, kiek jam būtina. Jis susiformuoja kolektyve kaip tam tikras mechanizmo ratelis, atliekąs duotą funkciją. Kaip K. Marksas rašė, asmuo tėra socialinė kokybė.1 Jame atsispindi socialiniai kolektyvo bruožai, per jį prabyla pats kolektyvas kaip per savo dalį. Individualinė jo sąžinė nebėra asmens balsas, bet viso kolektyvo balsas. Anot sovietų ideologo A. S. Makarenkos, "loginė mūsų įstatymo ašis jokiu būdu negali būti savyje užsidaręs individas, kuris socialinių sprendimų atžvilgiu laikosi abejingai. Mūsų veiksena gali būti vertinama tiktai pagal kolektyvo interesus".2 Tuo būdu kolektyvistinis žmogus pirmoj eilėj yra kolektyvo egzistencija gyvenąs padaras, jai ištisai pajungtas. Ir juo labiau jis su ja sutampa, juo laimingesnis ta prasme, kad išvengia konfliktų, kylančių iš individo nutolimo nuo kolektyvo normų. Toks žmogus yra iš esmės bevardis ir beveidis, priartėjąs prie daiktinės egzistencijos. M. Heideggeris tokią būseną, vadina "man" t. y. bevarde, beasmene. Joje ne žmogus kaip subjektas veikia, daro, bet kažkas mechaniška: daroma, veikiama, sakoma ir t. t. Tokioje būsenoje žmogus dingsta masėje, netenka savo individualinės erdvės ir tampa numeriu, kurį lengvai pavergia bet kokia jėga — politinė, ekonominė ar kitokia. Ortega y Gasset kolekty-vistinj žmogų lygina su beždžionių buriu zoologijos sode. Esą jos viską seka, viską girdi, mato, kas dedasi artumoje, rodo savo smalsumą, tačiau gyvena ne iš savęs, t. y. nemąsto, aplinkos neap-valdo, visą laiką kreipia dėmesį į kitus, išorinius dalykus. Kitaip sakant, jų gyvenimą apsprendžia išoriniai objektai ir įvykiai, valdo jas kiti kaip marionetes ir net tironizuoja.3

Visai skirtinga žmogaus būsena individualizme. Jei kolektyvizme jisai dingsta daugybėje, tai individualizme iškyla kaip atskira pilis. Čia žmogus išnyra iš masės kaip individas, kaip vienetas su aiškiu vardu bei veidu, nors netampa nei asmeniu, nei asmenybe, jeigu pasilieka individualizmo rėmuose. Individualistinis žmogus yra egocentrinis. Dėl to pagrindinis jo dėmesys nukreiptas ne į kitų gerovę, o savo. Visuomenės ar kolektyvo gerovė jam yra antraeilis dalykas. Tiesa, jis siekia ir bendrosios gerovės, bet per savąją. Pvz., jis steigia verslą ne tam, kad pirmoj eilėj patarnautų visuomenės gerovei, bet kad pats praturtėtų. Toks individualistinio žmogaus egocentrizmas veda izoliacijon.. Jei kolektyvinis žmogus tarytum paskęsta kolektyve, tai individualistinis tipas atsyja nuo visuomenės, nori būti nepriklausomas, tampa lyg ir uždara monada (Leibnicas). Anot E. Mounier, individualistinis žmogus yra "atitrūkęs, be ryšių, be natūralinių bendruomenių, suverenus dievas laisvės gelmėje, be linkmės ir masto, reiškiąs kitu žmogumi pirmiausia nepasitikėjimą, pabrėžiąs apskaičiavimą ir reikalavimus. Institucijos yra tam, kad apsaugotų šį egoizmą arba geriausią jo rezultatą — pelną. Tokia yra būklė civilizacijos, kuri gyvena agonijos dienas ir kuri laikytina viena skurdžiausių istorijoj".4 Galimas dalykas, tie žodžiai yra kiek sudraminti, tačiau iš esmės taiklūs.

Stebėdami gyvenimą, galime ir patys tai konstatuoti, ypač Vakarų pasaulyje. Labai lengvai pastebimas individualistinio žmogaus egocentrinis nusiteikimas, savos laisvės gynimas ir pabrėžimas tiktai savo intereso ryšių. Ta prasme jis nėra eremitas, atsiskyrėlis — nuo savo aplinkos bei visuomenės jis nebėga, tačiau tenkinasi tiktai intereso bei savos naudos ryšiais. Dėl to individualistinis žmogus nepajėgia įsijungti bendruomenėn kaip asmuo. Jis yra panašus į ratą, kuris sukasi ne bendrame mechanizme, bet pats vienas. Visuomenė, kuri susideda iš tokio tipo asmenų, nėra bendruomenė tikrąją prasme, o tiktai gana palaidas individų rinkinys. A. Ha-cker, Cornellio universiteto profesorius, tokiu rinkiniu .laiko Jungtines Amerikos Valstybes. Pasak jo, tai 200 milijonų ego ("Two Hundred Million Egos"), kuriuos jis taip apibūdina: "Ryžtas aukotis nebėra amerikiečių charakterio žymė.

Įsitikinimas, kad šio krašto idėjos ir institucijos vertos paskleisti pasaulyje, nyksta. Anksčiau buvusi nacija tapo paprastu savimi besirūpinančiu individų rinkiniu. Vyrai ir moterys, kurie seniau buvo piliečiai, dabar tėra gyventojai tam tikro aprėžto žemės ploto, kuriame atsitiktinai gimė".5

Tokie yra kolektyvistinio ir individualistinio žmogaus būdingesni skiriamieji bruožai. Šalia jų, yra abiem bendrų bruožų. Pirmiausia minėtinas nuasmeninimas. Kolektyvizmas žmogų pavergia, padaro jį mechanizmo rateliu, o individualistinį tipą absorbuoja bevardė, palaida masė. Nors pastarasis yra egocentrinis, pabrėžiąs savo interesus, tačiau gyvena masinėje aplinkoje, kuri nejučiomis jį veikia. Tai anoniminė jėga, kuri skverbiasi į žmogų ne prievarta, o sugestyvumu bei patrauklumu. Ilgainiui žmogus nė nepajunta, kaip patenka į masinės nuotaikos srovę, kuri nepadaro individo mechaniniu rateliu, tačiau palenkia į konformizmą. Tokį reiškinį matome, pvz., didmiesčio gyvenime. Jame kiekvienas individas yra atskiras ego, kurio niekas neverčia tapti kolektyvinės mašinerijos dalimi. Jis gali laisvai rinktis ir atrasti savitą poziciją gyvenime, tačiau masinė gamyba, masėms skirti filmai, televizija, radijas, spauda, mados, masėms pritaikytos mokyklos ir t. t. nejučiomis įspraudžia žmogų į masinę sąrangą, kurioje asmuo niveliuojamas. O anot Alan Wal-kerio, "masinis telkinys nuvertina, sumenkina žmogiškąją asmenybę. Jis suniekina vyrus ir moteris, įkeldamas juos į mažus kambarėlius dangoraižiuose, kurie atrodo kaip vertikalinės žmonių kartotekos. Skubančioje minioje asmuo dingsta bevardiškume. Kaip surasti bei išsaugoti žmogaus vertę, savitumą ir priklausomybės jausmą masiniame telkinyje, yra didelė mūsų laikų problema".6

Ir kolektyvistiniam, ir individualistiniam dabarties žmogui bendras bruožas yra technokratija — technologijos vyravimas. Ir viena, ir kita sistema yra pasiekusios civilizacijos laipsnį, kuriame mašina yra ne tik žmogaus gyvenimo palydovė, bet ir kasdieninė dalyvė. Ji buvo išrasta kaip tarnaitė ir turėjo tokia pasilikti, tačiau ji tiek įsigalėjo, kad net jos vaidmuo pasikeitė. O jis pasikeitė ta prasme, kad daugeliu atvejų žmogus tapo mašinos tarnu, privalančiu taikytis jos ritmui, darbui. Dar daugiau — kai kuriais atvejais žmogus tapo mašinos dalimi bei papildu. Dėl to dalis teologų ir filosofų ėmė žiūrėti į mašiną iš neigiamos pusės kaip į dvasinio žmogaus gyvenimo mechanintoją, nudvasintoją. Tokia kraštutinė pažiūra nėra teisinga, nes mašina taip pat nevienu atveju patarnauja, nors ir netiesiogiai, žmogaus sudvasinimui, jo ugdymui bei taurinimui. Vis dėlto reikia pripažinti, kad mašinos įsigalėjimas sukūrė tokią socialinę ir ekonominę sąrangą, tokią atmosferą, kuri prisideda prie paties žmogaus su-mechanizėjimo. Juk šiandieną visur žmogus, darbo atžvilgiu, laikomas pirmoj eilėj darbo jėga. Jeigu priešmasininiame laikotarpyje darbas žmogui buvo asmeninis rūpestis, artimas menininko kūrybai, tai šiandieną jis yra mechaninis veiksmas, kuris atitinkamai atsiliepia ir į dvasinį gyvenimą, t. y. jį skurdina. Tuo būdu antropokratija tampa technokratija, kurioje dvasinė žmogaus erdvė susiaurėja.

Būdingas bruožas tiek kolektyvistiniam. tiek individualistiniam žmogui — vienišumas. Tai skamba gana paradoksiškai. Juk ar gali būti žmogus vienišas kolektyve arba minioje? Fiziniu atžvilgiu jis, žinoma, nėra vienišas, bet dvasiniu — taip. Jei žmogus neranda nuoširdžios, dvasinės jungties su kitais žmonėmis, jis yra vienišas, nors aplink jį gyvena milijonai žmonių. Taip yra didžiųjų miestų gyvenime. Dažnas ne tik nepalaiko ryšių su kaimynu, bet netgi nežino jo pavardės. Kaimynas jam tėra tik x. y., kitas individas, kurio likimas jam nerūpi. Todėl didmiesčio gyventojai su pagrindu kartais vadinami "lonely crowd" — vienišųjų minia. Galimas dalykas, kad šis bruožas yra mažiau ryškus kolektyvizme. Bet ir čia nėra bendruomenės tikrąja prasme, nes nematyti tos vidinės jungties, kuri suveda žmones į bendrą gyvenimą. Cia žmones sutelkia išoriniai veiksniai — autoritetinė prievarta, darbas, geografinė aplinka, oficialioji ideologija ir pan. Žiūrint iš tolo, atrodo, kad turėtų būti ne tik bendruomeninis gyvenimas, bet ir sugyvenimas. Deja. gausūs faktai betgi liudija, kad ten vyrauja savitarpio nepasitikėjimas, vienas kito vengia, stengiasi uždengti savo vidų oficialia kauke ir tuo būdu izoliuotis. Tai rodo, kad ir kolektyvizme žmogus yra minėta prasme vienišas.

Nuasmenintas, sutechnintas, dvasiškai vienišas bei atbukintas kolektyvizmo ir individualizmo žmogus, nežiūrint visų civilizacijos lobių, susikūrė vienos dimensijos pasaulį. Jame vyrauja tiktai horizontalinė linkmė. Vertikalinė linkmė, vedanti į transcendentinį pasaulį, tapo užtušuota. Jeigu ji karts nuo karto ir iškyla, stengiamasi ignoruoti ir išsitekti horizontinėje dimensijoje. Pvz., žmogaus mirtis nebėra jokia misterija. Tai tik vieno numerio išnykimas, biologinė būtinybė, paprastas kasdieninis reiškinys. Jeigu žmogus nebuvo išskirtinė vertybė gyvenime, kodėl ji turi būti tokia mirties atveju? Žmogaus gyvybė viendimensi-niame pasaulyje tėra paprastas reiškinys, kurį galima manipuliuoti kaip norint. Dėl to šiandieną netenka stebėtis tokiu lengvu ir jau kai kur teisėtu negimusio žmogaus žudymu, lygiai kaip netenka stebėtis aplamai net masiniu žmonių žudymu. Juk tai logiška viendimensinio pasaulio ir jo žmonių galvosenos išvada. Kai paneigiama atvirai ar maskuotai nelygstamoji žmogaus vertė, jo egzistencija pasidaro pigi. Viendimensinio pasaulio žmogui viskas yra leistina, viskas galima, nes žmogiškoji atsakomybė gali būti išvengta, o kitokios nėra. Tai matydamas, E. Mounier rašė: "Nebežinoma kas yra žmogus. Matant jį pereinantį įvairius pasikeitimus, pradėta manyti, kad nėra žmogiškos prigimties. Vieniems tai reiškia — imogus viską gali ir tuo būdu atranda viltį; kitiems tai reiškia — žmogui viskas leistina ir dėl to paleidžia visas vadžias; tretiems tai reiškia — viskas leistina daryti su žmogumi — ir štai atsiduriame Buchenvvalde" (koncentracijos stovykloje).7

Viendimensiniame pasaulyje nėra vietos Dievui. Jo pripažinimas būtų pergyvenamas kaip pagrindinis varžtas, kliudąs žmogui išsiskleisti visu savo ūgiu bei daryti nuolatinę pažangą. Dėl to_ kolektyvistiniame pasaulyje Dievas žudomas prievarta, net valstybinės jėgos priemonėmis, o individualistiniame pasaulyje marinamas laisvu ignoravimu. Abiejuose pasauliuose, nors ir skirtingomis priemonėmis, skelbiama Dievo mirtis. Kai XIX a. Nietzsche paskelbė šūkį "Gott ist tot" (Dievas yra miręs), pats jo autorius jautė pasibaisėjimą ir matė sukrečiančias pasekmes. Da-bargi tai ramiai skelbia ne tik vieno bei kito pasaulio rašytojai, mintytojai, ideologai, bet ir kai kurie teologai. Pastarųjų paskelbta "Dievo mirties" teologija, kad ir nesuprasta, rado gana platų atgarsį masėse. Tai rodo viendimensinio pasaulio žmonių nusiteikimą bei vieną būdingiausių bruožų.

Čia suminėti kolektyvizmo ir individualizmo bruožai tėra scheminio pobūdžio, bet jie pakankamai parodo dabarties pasaulio pagrindinę dvasinę būseną, kuri visiems krikščionims tampa problema, būtent, kokia yra krikščionio pozicija bei misija?

Krikščionio laikysena
Dabarties krikščionis nėra nei kolektyvistinio, nei individualistinio pasaulio žmogus, tačiau turi gyventi ir viename, ir kitame. Jis turi savo dvasinį pasaulį, pranašesnį už kolektyvizmą ir individualizmą, bet tas jo pasaulis konkrečia savo apimtimi nėra nei platus, nei vadovaujantis. Viduriniais amžiais jis buvo subūręs Europoje konkrečiu pavidalu krikščioniškos idėjos pasaulį, davęs netgi valstybinio pobūdžio organizaciją, bet visa tai praeityje. Šiandieną niekas nebesvajoja nei apie anų pavidalų atkūrimą, nei apie viduramžinio tipo krikščionio grąžinimą. Dabartis reikalauja dabartinio tipo krikščionio, sugebančio ne tik nepaskęsti kolektyvizme ir individualizme, bet ir skleisti savąjį pasaulį pagal situacijos reikalavimus.

Krikščionio, gyvenančio kolektyvizmo sistemoje, pagrindinis rūpestis — būti didžiosios mašinerijos rateliu, bet joje nesugniužti, atlaikyti išorini spaudimą tvirtu atsparumu. Išorinis kolektyvinės sistemos spaudimas yra milžiniškas, dėl to jam atlaikyti reikia herojinių pastangų. Ir kai girdime, pvz., Sov. Sąjungos rašytojų, intelektualų pasisakymus bei protestus prieš niveliuojančią kolektyvizmo mašineriją, kyla pasigėrėjimo jausmas. O kai išgirstame Lietuvos kunigų laiškus vadams, stovintiems kolektyvistinės valdžios priešakyje, kyla nemažesnis nuostabos jausmas, juoba, kad individualistiniame pasaulyje tokių reiškinių negirdėti. Pastarajame krikščionis turi atlaikyti ne prievartinį valstybinio aparato spaudimą, bet laisvės keliais sklindančią neigiamą moralinę - intelektualinę jėgą.

Taigi, dabarties krikščionis yra atsidūręs tarp dviejų plataus masto grėsmių — kolektyvistinės prievartos ir laisvės gundymo. Abi grėsmės plaukia iš skirtingų sistemų, kurios, galima sakyti, vadovauja dabarties pasauliui. Jų sukurta idėjinė -dvasinė atmosfera yra tokia paveiki, kad veržte veržiasi ir į krikščioniškąjį pasaulį. Kai kurios kolektyvizmo ir individualizmo idėjos įsiskverbia į krikščionių galvoseną ir nejučiomis pradedamos laikyti savomis. Pvz., Prancūzijos kunigų darbininkų sąjūdis, herojiškai užsimojęs laimėt įmonių darbininkus krikščionybei, susidūrė su konkrečia priešingo pasaulio grėsme ir nevienas tų apaštalų pateko marksistinėn įtakon. Italijos kunigas E. Mazzi, paveiktas kolektyvistinių idėjų, bandė jas įvesti krikščionybėn — paruošė katekizmą, kuriame Kristų pateikė tiktai kaip marksistinio nusiteikimo socialinį reformatorių.

Panaši itaka veržiasi iš individualistinio pasaulio. Pvz., Čikagos katalikų katekizme Martynas Liuteris King, kovotojas už juodosios rasės asmenų teises, buvo lyginamas su Kristumi. Tuo būdu antgamtinė Kristaus misija redukuojama iki paprasto civilinių teisių kovotojo. Stipri įtaka sklinda iš individualistinio pasaulio per liberalizmą ir vadinamą "naująją kairę". Šio sąjūdžio paveikti krikščionys dalyvauja demonstracijose, kurios pasisako prieš patriotizmą, degina savo krašto vėliavą ir gina kolektyvistinės sistemos konkrečius žmogaus pavergimo užmojus. Taip buvo, pvz., ir II pasaulinio karo metu. Kai Vakarų sąjungininkai, susidėję su Sovietų Sąjunga, kovojo prieš nacionalsocialistinę Vokietiją, Belgijos, Olandijos, Prancūzijos ir JAV šventovėse pamokslininkai gyrė sovietus, kurie tuo metu iš Baltijos valstybių deportavo dešimtis tūkstančių krikščionių, juos naikino bei kankino.

Šie ir kiti gausūs faktai rodo, kad krikščionio pozicija tarp kolektyvizmo ir individualizmo yra trapi. Abiejų sistemų milžiniškas išsiplėtimas ne tik apsunkina jos išlaikymą, bet ir gresia visišku už-gožimu. Sekant instinktine reakcija, reikėtų sakyti, kad krikščioniui beliko viena išeitis — gynyba. Taip, ji reikalinga, bet visos problemos neišsprendžia. Paprastai gynyba suvaro kovotojus į pogrindį arba getą. Bet tose pozicijose galima tiktai vegetuoti kaip žarijai pelenuose, laukiant užgesimo arba stipraus vėjo pūstelėjimo. Tuo tarpu krikščionio misija nėra getas, o platusis gyvenimas. Jam patikėta geroji Kristaus naujiena —
Evangelija, kuri skirta visam pasauliui. Dėl to ir dabarties krikščionio pagrindinė laikysena turi būti kristoforinė, t. y. skleidžianti Kristų visa pilnuma. Tai įmanoma ne pasidavimu kolektyvizmo ir individualizmo sistemoms, o pozityviu savojo krikščioniško pasaulio skleidimu. Krikščioniškoji gyvenimo vizija ir šiandieną gali suspindėti visa savo vidine galia. Evangelija ir šiandieną gali būti gerąja naujiena žmonėms, niveliuojamiems kolektyvizmo ir individualizmo. Jų sukurtas pasaulis toli gražu nepatenkina dabarties žmogaus — jis yra reikalingas pilnesnės, brandesnės šviesos. Krikščionis ją turi ir gali daugiau ar mažiau spinduliuoti slogiame kolektyvizmo ir individualizmo pasaulyje, kuriame vyrauja ne tik akristinis bei an-tikristinis nusiteikimas, bet ir tobulesnio, pilnesnio gyvenimo troškimas. Ką naujo galėtų duoti krikščionis dabarties žmogui ir kokiu būdu, yra klausimas, reikalingas platesnės studijos. Čia reikia pasitenkinti keliais pagrindiniais bruožais, iškeliančiais krikščionio laikyseną, kuri siekia atsverti kolektyvizmo ir individualizmo sukurtą žmogaus pasaulį.

Žmogaus kaip asmens iškėlimas
Ir kolektyvizmas, ir individualizmas žmogaus neužmiršo — jį netgi tiek išaukštino, kad pastatė savo sistemų centre. Dėl to jas galėtume vadinti antropocentrinėmis ir net humanistinėmis. Kolektyvizmas, bent tarptautinėje plotmėje, pretenduoja į humanizmą. Individualizmo filosofinės sistemos, kaip ateistinis egzistencializmas, irgi vadinamas humanizmu. Be to, individualizmas iš esmės yra individo — žmogaus aukštintojas. Deja, nei kolektyvizmo, nei individualizmo iškeltasis žmogus nėra pakankamai žmogiškas. Tai matyti konkrečiame gyvenime. Kolektyvizmas sukūrė ne tik sumechanintą, bet ir sužvėrintą žmogų, o individualizmas — egocentrinį, praktinio intereso, nudvasintą žmogų. Ir viena, ir kita sistema siekė ir tebesiekia pakeisti žmogų, t. y. jį patobulinti. Marksizmas skelbė, esą iki jo atėjimo buvo daug kalbėta apie žmogų, bet nepajėgta jį pakeisti; marksizmas jį pakeisiąs iš pagrindų, padarysiąs iš žmogaus aukščiausią būtybę žmogui. Anot marksistinio rašytojo I. Ehrenburgo: "Mes taip giliai pakeisime žmones, kad jie nepažins savęs". Taip, pakeitimas įvyko, bet ne lauktąja linkme: žmogus žmogui tapo dar didesniu vilku. Taip įvyko dėl to, kad nei kolektyvizmas, nei individualizmas neiškėlė žmogaus kaip asmens, kuriame sušvinta tikroji vertė. O čia krikščionis turi svarų žodį.

Asmuo yra krikščioniškojo pasaulio išradimas. Jo sąvoka nebuvo žinoma antikiniam pagoniškajam pasauliui — atsirado pirmųjų krikščionijos šimtmečių teologijoj, kuriai teko Trejybės ir Inkarnacijos misterijas gvildenti. Ryšium su jomis buvo iškeltas specifinis, savitas žmogaus dvasinis pradas, kurį pirmasis aptarė Boethius. Pagal jį, "asmuo yra individuali racionalinės prigimties substancija". (De duabus naturis, 3). Šv. Tomas Akvinietis asmenį vadino "neperteikiama subsistencija" (incommunicabilis subsistentia, Summa Theo-logica, I, 9.30, a. 4 06.2; Summa contra gentiles IV, 49). Remdamasis šiais aptarimais, Šv. Viktoro Ričardas (Richard of St. Victor) dar labiau išryškino asmens sampratą. Pagal jį, asmuo yra "intelektualinės prigimties neperteikiama egzistencija ("intellectualis naturae incommunicabilis exsis-tentia", De Trinitate, IV, 22, 24). Tai reiškia, kad žmogus kaip asmuo yra originali, savita, kitam neperduodama, intelektuali būtis. Ji nėra "esmė" ar prigimtis", bet "savita, nepakartojama dvasinės būties tikrovė, nepadalinta visuma, egzistuojanti nepriklausomai ir nesukeičiama su jokia kita. Tai būties tikrovė, kuri sau priklauso ir dėl to yra pats sau tikslas. Tai konkretus pavidalas laisvos dvasinės būties, kuria remiasi jos nepažeidžiama vertė". 8 Paprasčiau tariant, asmuo yra tas nepaliečiamas gelminis žmogaus branduolys, kuris glūdi psichofizinėje prigimtyje, tačiau joje ne tik nepaskęsta, bet dargi ją prakyla ir jai vadovauja. Kai kas tai vadina individualybe arba individu. Bet tai netikslu. Asmuo nėra tas pats, kas ir individas. Asmuo reiškia žmogaus savitumą, atremtą į dvasinį pradą, o individas — atskirumą, atremtą į materialinį pavidalą. Individu gali būti vadinamas ne tik žmogus, bet ir gyvis, ir net daiktas. J. Maritai-nas, ryškindamas šią mintį, sako: "Ta pati būtis yra viena prasme individas, kita prasme — asmuo. Visa mūsų (žmogiškoji) būtis yra individas dėl medžiaginio prado mumyse ir asmuo dėl dvasinio prado".9 Šios minties iliustracija galėtų būti paveikslas. Savo visuma jis yra meno kūrinys, bet jo spalvos yra cheminio mišinio padaras. Perkėlę šią iliuziją į žmogų, galime sakyti, kad žmogus savo visuma yra asmuo, o medžiaginiu pradu — individas. Bet tai daugiau teorinio pobūdžio skirtumas, kuris nevisų yra paisomas. Praktiniame gyvenime žiūrime jo būties visumoje, kurią išreiškia asmuo.

Iš minėtų aptariamųjų pastabų aiškėja, kad žmogus kaip asmuo savo dvasiniu pradu yra vertybė, prakylanti visą kūriniją. Kaip tokia, ji negali būti kito pavergiama, padaroma įrankiu. Šią išvadą labai sustiprina Šv. Raštas, paskelbęs, kad žmoguje glūdi Dievo atvaizdas bei panašumas. Ši dvasinė savybė dar labiau iškelia žmogaus vertę, kurios nemato nei kolektyvistinis, nei individualistinis pasaulis. Anot J. Maritaino, "giliausia žmogiškojo asmens vertė glūdi jo savybėje būti panašiu į Dievą, tačiau ne tuo pačiu būdu, kaip visi kūriniai, bet savitu".10

Prie šios ontologinės žmogaus savybės reikia pridėti visą tą evangelinį turinį, kurį žmogus Įsisavina, sekdamas Kristų ir Jin įsijungdamas. Tuo būdu jis praturtėja dvasinėmis vertybėmis, kurių neturi akristinis žmogus, ir pasiekia didesnę ar ma
žesnę savo pilnatį. Jis to pasiekia ne vien savo natūraliomis pajėgomis — ateina į pagalbą antgamtinė taurinanti jėga, kurią teologija vadina malone. Josios dėka žmogui atsiveria antgamtinė perspektyva, kurioje įvyksta galutinis asmens atbaigimas.

V. Remeilka  Benamis (1951)

Žmogiškasis asmuo nėra statiška, uždara tobulybė. Jis yra dinamiškos prigimties ( nuolat siekia ryšio horizontine bei vertikaline kryptimi ir tuo būdu turtėja bei stengiasi nugalėti savo nepakankamumą. Linkdamas horizontine kryptimi, jis atranda kitus asmenis, o siekdamas vertikaline linkme — atranda Dievą. Horizontinėje linkmėje jis sukuria žmonių bendruomenę, o vertikalinėje — sueina į dialogą su Dievu ir sukuria religinę bendruomenę.

Toks yra žmogus - asmuo krikščioniškoje perspektyvoje. Iš šių pastabų gali atrodyti, kad tai teorinis, negyvenimiškas tipas, kuriam nėra įmanoma prasiskverbti į kolektyvistinį ir individualistinį pasaulį. Bet tikrovėje taip nėra. Krikščionis, išugdąs save iki tam tikro pajėgumo laipsnio, įgalinančio atlaikyti kitų įtaką, neabejotinai gali leistis į bet kokį jam priešingą pasaulį. Tai rodo visa krikščionijos istorija. Kai išauga tvirtos asmenybės, gali daug padaryti. Argi mažai padarė, pvz., Lietuvos krikščionybei Marija Pečkauskaitė, Pr. Dovydaitis, St. Šalkauskis, J. Eretas, kun. Alfonsas Lipniūnas, vyskupai M. Reinys, K. Paltarokas, T. Matulionis ir kiti? Tai asmenybės, kurių įtaka buvo neabejotina. Ir šiuo metu krikščioniškų asmenybių iškėlimas turėtų lemiamos reikšmės dabarties situacijoje, kurioje vyksta platus nuasmenėjimo procesas.

Asmens iškėlimas nereiškia jo statymo ant pjedestalo.
Asmens pašaukimas yra ne pjedestalas, o paties asmenėjimas ir kitų asmeninimas; ne atsiskyrimas nuo gyvenimo, o atsigręžimas į jį bei jo tobulinimas. Tai nėra aristokratizmas, skirtas tiktai tam tikros grupės žmonėms, bet visuotinis pašaukimas. Žmogus kaip asmuo sušvinta ne aristokratiniu atskirumu, ne pasitraukimu iš kasdieninio gyvenimo, o savo dvasinių galių išugdymu ir savo tarnautiniu pobūdžiu, paslaugumu. Anot E. Mou-nnier: "Gyvoji asmens polėkio jėga nėra nei reikalavimas (buržuazinis individualizmas), nei mirtinė kova (egzistencializmas), o duosnumas arba atlyginimo nelaukiąs davimas, t. y. nematuojamas paslaugumas, nesitikįs grąžinimo. Asmens ekonomija yra dovanos ekonomija, o ne atsilyginimo ar apskaičiavimo.11

Tai juk ne kas kita, kaip evangelinę taisyklė, prieinama visiems savo paprastumu, bet kartu pasižyminti gilumu, nes paliečia patį žmogaus dvasinį branduolį. Dėl to E. Mounierirsako: "Jei asmuo save realizuoja įsisavindamas absoliutinės linkmės vertybes, jis yra pašauktas į nepaprastumą pačioje kasdieninio gyvenimo širdyje. Tačiau tasai nepaprastumas neatskiria jo nuo kasdienybės, nes kiekvienas asmuo yra šaukiamas į nepaprastumą. Anot Kierkegaardo, kuris kartais nuslysdavo į kraštutinumo pagundą: 'tikrai nepaprastas žmogus yra tas, kuris yra tikrai paprastas' ".12 Taigi, nepaprastumas nėra asmenybės ženklas. Šiandieną to nepaprastumo ieško visokių sensacijų mėgėjai, kraštutinumų skelbėjai, pseudoreformatoriai irpseudorevoliucininkai. Vieni jų yra savotiški romantikai, bandą prasiveržti iš sumechaninto pasaulio; kiti — anarchistiniai intelektualai, jaučią santvarkos netobulumus, bet nieko tobulesnio nerandą; treti — prie gyvenimo tikrovės nepritampą ir siaučia be jokių gairių.
Visiems jiems bendras bruožas — įvairus nepaprastumas išorinėse formose,
stokojąs turinio. O tai nėra asmenybės pažymys. Žmogus be turinio yra lyg tuščias indas, kuris skamba garsiai, bet apgaulingai Jis gali būti labai nepaprastas, tačiau gyvenimo patobulinti nepajėgia. Pakeisti jis gali daug ką, bet tie pakeitimai tėra maišymas, griovimas, bet ne tobulinimas.

Gera tokių individų savybė — nekonformis-tinė drąsa, kurios dažnai trūksta krikščioniškojo turinio asmenims. Dabarties krikščionis, kuriam reikia išeiti prieš kolektyvistinį ir individualistinį pasaulį, negali būti konformistas. Jo asmenybėje turi išryškėti originalumo bruožas, kuris įgalintų plaukti prieš konformistinę srovę. Dėl to su pagrindu sakoma, kad ir krikščioniškos institucijos turi remtis pirmoje eilėje asmenybėmis, jų dvasia, o ne taisyklėmis, kurios apraizgo žmogų, įstato į tam tikrus siaurus rėmus ir tuo būdu nudvasina. Institucijos tikrąja prasme išlieka gyvos, kol pajėgia dvelkti jų steigėjo dvasia.

Bendruomenės įgyvendinimas
Kaip atsvarą kolektyvizmo ir individualizmo nuasmenėjimui iškėlėm asmenį. Bet tai tik vienas sprendimo aspektas, nes pavienių asmenų ugdymas, izoliuotas nuo visuomenės, gali palikti ją nepaliestą. O krikščionio uždavinys yra ne izoliacija, o visuomeninė integracija. Dėl to, nuosekliai einant, iškyla bendruomeninis krikščionio aspektas. Jis iškyla ne vien dėl krikščionio pašaukimo, bet ir dėl asmens prigimties. Juk žmogus savo esme nėra atsiskyrėlis — jo "aš" organiškai ieško kito, į kurį galėtų kreiptis žodžiu "tu". Asmens gelmėje glūdi dvasinė dinamika, skatinanti į bendruomeninį gyvenimą. "Kadangi kiekvienas mūsų yra asmuo, kuris save išreiškia sau, esame reikalingi ryšio su kitu ir su kitais žinojimo ir meilės plotmėje. Asmenybė pačia savo prigimtimi siekia dialogo, kuriame sielos galėtų santykiauti", — sako J. Maritainas.13 Tai pabrėžė ir šv. Tomas Akvinie-tis. Pašydamas apie žmogaus vienišumą, jis štai ką pastebėjo: "Yra du vienišo gyvenimo būdai. Žmogus yra vienišas, nes negali pakelti draugystės dėl savo temperamento (propter animi saevi-tiam) ir priklauso gyvūnams; arba jis visiškai atsiduoda dieviškiems dalykams, kurie priklauso antgamtinei plotmei. Kas neturi nieko bendro su kitais, anot Aristotelio, yra gyvūnas arba dievas".14 Taigi netenka abejoti, kad asmens prigimtyje glūdi bendruomeninis aspektas, kurio anaiptol nepaneigia vienišumo jausmas. Pastarasis kaip tik atsiranda tuomet, kai žmogus dėl kokių nors priežasčių negali integruotis bendruomenėje.

Žinant tai, darosi aišku, kodėl žmogus ilgisi bendruomenės, bet tokios, kurioje jis kaip asmuo galėtų sutikti kitą asmenį — tokį žmogų, su kuriuo galėtų dalytis savo vidiniu pasauliu. O tokios bendruomenės nei kolektyvizmo, nei individua-

V. Remeika: Ir kur ji dabar? (1968)

lizmo pasaulyje žmogus visai neranda arba labai ribotame rate. Visur žmogus sutinka žmogų, bet tokiose srityse, kaip darbovietė, verslas, prekyba, kelionė . . . Visa tai tėra intereso sritis, suvedanti žmones į tam tikrą telkinį — draugiją, bendrovę, lygą ir t. t., bet nesuveda į asmeniniu ryšiu paženklintą bendruomenę, kur pagrindinė jungtis yra sielų bendravimas.

Tai yra taikliai pastebėjęs amerikietis J. W. Gard-ner, buvęs sveikatos, švietimo ir labdaros ministras. Kalbėdamas Harvardo universitete, jis pareiškė: "Bendruomenės jausmo netekimas yra ypatingai rimtas. Modernioji visuomenė kai kuriais atvejais individą per daug varžo, o kartais

V. Remeika: Pirmasis stiklas (1966)

duoda jam per daug laisvės. Pastarasis atvejis yra tiek pat skaudus, kiek ir pirmasis. Žmogus jaučiasi priverstas taikytis prie labai organizuotos visuomenės, bet taipgi jaučiasi pasimetęs be ryšių. Abiejų atvejų priežastis yra ta pati: sunykimas natūralios žmonių bendruomenės ir jos pakeitimas kontrolės formule, kuri erzina ir neteikia saugumo jausmo".15 Kitoje tos pačios kalbos vietoje J. W. Gardner dar stipriau pareiškė: "Dabartinė demoralizacija kyla daugiausia iš suirimo individo ryšių su visuomene. Daugelis mano, kad tai liečia tiktai hipius, kolegijų radikalus, artistus ir intelektualus, bet iš tikrųjų tai tinka iki tam tikro laipsnio visai visuomenei".16

Čia tad ir kyla klausimas: ką krikščionis gali pasiūlyti kaip atsvarą prieš visuomenės sumechanė-jimą, sumažėjimą? Konkreti, lengvai įgyvendinama formulė vargu ar šiame kontekste yra galima, tačiau principinė kryptis — taip. Bene artimiausia šiuo metu krikščioniui linkmė yra personalizmas. Tai pažiūra, kuri visuomeninės santvarkos pagrindu laiko žmogaus asmenį, Pats personalizmo terminas jau buvo vartotas amerikiečio W. VVhitmano ("Democratic Vistas 1867"), prancūzų mintytojo Renouvier 1903 m. Personalizmas kaip sąjūdis išryškėjo Prancūzijoj su žurnalo "Esprit" pasirodymu 1932 m. Kaip filosofinė linkmė, personalizmas yra atstovaujamas M. Buberio, F. Ebnerio, F. Ro-senzvveigo ir kitų. Jų mąstyme asmens tikrovė yra visuotinis raktas filosofinei interpretacijai. Be to, jų filosofija vadinama "nauja dialogine mintimi", kuri pastaruoju metu konkuruoja su egzistencializmu ir marksizmu. Ji turi įtakos net katalikų ir protestantų teologijai. Pastaroji, gavusi naują paskatą, iškėlė asmenį kaip Dievo kūrinį, pašauktą atnaujinti visuomenę (R. Guardini, T. SteinbūcheI). Šia linkme eidamas, krikščioniškąjį personalizmą išryškino ypač E. Mounier su būriu savo bendradarbių, nukeldami jį į konkrečią tikrovę. Jie, tiesą pasakius, sistemos nesukūrė, nes, kaip E. Mounier išsireiškė, personalizmas vengia būti sistema: "Jis yra filosofija, o ne sistema".17 Žiūrint teologiniu požiūriu, matyti, kad ta jo filosofija galėtų būti vadinama ir žemiškosios tikrovės teologija, nes pagrindiniai dalykai išplaukia iš Evangelijos. Kadangi E. Mounier personalizmas, nusileidęs iki konkrečios gyvenimo tikrovės, yra linkęs tapti politine teorija, mes šiuo atveju paliksime jį nuošaliai, pabrėždami tiktai patį principą, būtent, asmenį kaip atnaujintos visuomenės pagrindą. Tai principas, kuris yra priimtinas visiems krikščionims, tačiau konkretus jo įgyvendinimas gali prisidengti įvairiais pavidalais.

Pagrindinis šiuo požiūriu krikščionio rūpestis yra visuomenės transformacija į bendruomenę. Visuomenę sudaro individai, jungiami daugiausia praktinio intereso — ekonominio, politinio, socialinio ir t. t. Bendruomenę gi sudaro vidinės jungties siejami asmenys, kuriems praktinio intereso sritis nėra svetima, tačiau neužgožia dvasinio pobūdžio santykio.

Perėjimas iš visuomenės į bendruomenę nėra lengvai sprendžiamas procesas. Žinome, kad yra antgamtinė šventųjų bendruomenė, besiremianti grynai dvasiniu pradu. Bet tai nėra įmanoma žemės žmogui, kuriame asmuo yra gaubiamas ne tiktai egocentrizmo, bet ir nuasmenintos aplinkos. Bene pagrindinis bendruomeninio gyvenimo židinys, atremtas į asmeninį gyvenimą, yra šeima. Tai židinys, kuriame "aš - tu" santykis ryškiausiai išauga. Jeigu visos žmonijos šeimos būtų tokiais asmenų židiniais, perėjimas iš visuomenės tipo gyvenimo į bendruomenę būtų visai įmanomas. Deja. ir dabarties šeima daugeliu atvejų nebėra asmeninės šilumos židinys, kurio ilgisi žmogus. Labai dažnai šeima kuriama teisinės sutarties pagrindu, lyg ji būtų kokia įstaiga, organizuojama banko pavyzdžiu. Be to, ir ta šeima, kuri sukuria asmeninės šilumos židinį, bet izoliuojasi nuo visuomenės, tampa "aš - tu" sala, nepajėgiančia prisidėti prie visuomenės asmenėjimo. Anot teologo B. Haeringo. "tos rūšies draugystė gali išsigimti į mažos grupės egotizmą, apimantį du ar tris asmenis. Pasaulis netaptų humaniškesnių, jei visos poros ir trijulės taip elgtųsi. Tuo atveju šeima ir visi tos "aš - tu" salos gyventojai sudarytų šaltą, slogią socialinę aplinką, nuo kurios ir patys nusisuktų".18 Mažina šeimos įtaką ir ta aplinkybė, kad šeimos nariai didžiąją laiko dalį praleidžia už šeimos ribų. Seniau patriarchinės šeimos nariai daugiau kaip 80% laiko skirdavo savo šeimos gyvenimui. Dabar gi modernusis žmogus virš 80% laiko praleidžia už šeimos ribų nuasmenintame ekonominiame bei socialiniame gyvenime. Visa tai kliudo šeimai tapti asmenine šiluma spinduliuojančia ląstele. Vis dėlto nevisos šeimos yra apgultos tokių kliūčių. Daugelis jų tebėra tikros mažosios bendruomenės. O ir silpniau spinduliuojančios šeimos yra pajėgios bent iš dalies atlikti savo misiją.

Šalia šeimos, yra pereinamieji arba tarpiniai sambūriai, kurie savo asmeniniu pobūdžiu artimi šeimos dvasiai. Tai artimų draugų sambūris, kai kurios organizacijos. Jose vyrauja ne praktinio intereso, ne juridinė, o dvasinė bei idėjinė jungtis. Dėl to jose matyti gana ryškus bendruomeninis pradas. Tokia organizacija yra, pvz., ateitininkai. Jie net savo principų eilėje yra įrikiavę šeimyniškumą. Tai kategorijai priklauso ir skautai. Jie savo organizaciją vadina seserija ir brolija. Tokių ir panašių organizacijų vaidmuo yra reikšmingas bendruo-menėjimo procese, jeigu jos pajėgia skleisti visuomenėje savo gyvastingumą bei gyventi dvasine jungtimi. Jeigu jos to neturi, išsigimsta ir pasilieka mažareikšmiu, negyvu mechanizmu.

Prie tarpinių bendruomeninio pobūdžio sambūrių skirtinos ir religinės organizacijos. Jos savo dvasia yra artimos šeimos atmosferai. Išreikš-damos tą savo bruožą, kai kurios jų vadinasi brolijomis. Ypač ryškus bendruomeninis pradas vienuolijose. Ten asmenis jungia ne tik bendras tikėjimas, bendras gyvenimas, bet ir bendras turtas. Tai tikrai pajėgi bendruomenė, galinti gana plačiai veikti visuomenės asmenėjimo linkme, jeigu nepaskęsta formaliniame, juridiniame savo raizgyne.

Suminėtais keliais visuomenės transformavimas į bendruomenę, pagrįstą asmenine jungtimi, yra galimas. Per tas mažąsias bendruomenes galima pasiekti plačiąją visuomenę ir ją veikdinti. B. Haeringo žodžiais tariant, "sveikai asmenų brandai ir tarpasmeniniams santykiams, savitarpei meilei negali būti plyšio tarp aš - tu bendruomenės ir platesnio socialinio gyvenimo. Žmogiškasis asmuo yra žiedžiamas savo aplinkos visumos ir ypač jp paties laikysenos visos savo aplinkos atžvilgiu. Žmogus, norėdamas išlikti asmeniu, turi atsiverti kitam ir pasauliui, kuriame žmonės gyvena. Jei žmogus nesistengia nuolat formuoti ir reformuoti savo pasaulio, savo santykių ir struktūrų, kurios sąlygoja arba juos keičia, — niekad nepasieks pilnos laisvės dimensijos".19 Mes gi galėtume pridėti: toks

V. Remeika: Arlekinas (1971)

žmogus ne tik neprisidės prie visuomenės asmenėjimo, bet ir pats sunyks kaip asmuo.

Iš tų eilučių matyti, kad asmuo per mažąsias bendruomenes ir tiesioginiu atsivėrimu pasiekia plačiąją visuomenę transformacine kryptimi. Sunkiausia betgi šiuo atžvilgiu sritis yra praktinio intereso, būtent ekonominis, politinis gyvenimas, kuris tiek daug lemia žmogaus nuasmenėjime. Čia asmuo atsitrenkia į juridinę, ekonominę, technologinę, biurokratinę sistemą, kuri tvarkosi ne pagal meilės, bet komercinio teisingumo do ut des principą. Bet ir ši sritis nėra tokia, kuri visai nesiduotų integruojama į bendruomeninį gyvenimą. Juk ir ji yra tvarkoma žmonių. Dėl to visai pagrįstai galima kalbėti ir apie jos suhumaninimą. Šiuo požiūriu, atrodo, verta pacituoti minėtąjį JAV ministrą J. W. Gardnerį, kuris taip sako:

"Kiekviena plataus masto organizacija yra linkusi užgožti individą. Bet dabarties jaunuolis neįžvelgia, kad plataus masto organizacija, tinkamai suplanuota, gali būti naudinga individui, praturtinti jo gyvenimą, padidinti galimybes. Visi plaka moderniąją technologinę visuomenę, bet nė vienas nėra linkęs atsisakyti savo šaldytuvo. Visi smerkia didumą, bet žmonės nesikelia gyventi į nepaliestas, vienišas kontinento vietas. Mes turime skilti tuos moderniosios organizacijos bruožus, kurie stiprina individą, ir tuos, kurie jį menkina. Tuo būdu mes galėsime suplanuoti tokias institucijas, kurios stiprins ir kels kiekvieną asmenį. Suglaustai tariant, mes galime sukurti visuomenę pagal žmogaus mastą, jei turime pakankamai ryžto".20

Pagaliau krikščioniškuoju požiūriu visa žmonija gali būti laikoma viena universaline šeima, kurios tėvas yra Dievas, o jos nariai — broliai ir seserys. Jei ši pažiūra būtų įsisąmoninta visų žmonių, visuomenės transformavimas į bendruomenę pakryptų visu plotu. Ši galimybė nėra visai utopiška. Krikščionybės pradžioje Katalikų Bendrija ir laikė save visuotine dvasinio pobūdžio bendruomene, turinčia apimti visą žmoniją. Šv. Kirilas Jeruzolimietis, rašydamas apie katalikiškumą, pabrėžė, kad Katalikų Bendrijos visuotinumas apsireiškia ne tik doktrina, bet ir visų žmonių sutelkimu tikėjime (Catechetical Discourses XVIII, 23, 26) .21 Šią pažiūrą vėliau apgriovė pačios Katalikų Bendrijos suskilimas ir plačiai suklestėjęs humanizmas. Atsiradęs religinis pliuralizmas visuotinės dvasinės bendruomenės idėjos realizavimo perspektyvą labai sumažino. Vis dėlto pastaruoju metu, pakilus ekumenizmo dvasiai, ji iškyla kaip atnaujinta galimybė. Ją priima net ir istorikas A. Toynbee. Jis mano, kad istorijos galutinis tikslas yra visuotinio pobūdžio dvasinė bendruomenė, pasiektina visų pasaulio religijų pastangomis.22 Tai, žinoma, labai tolima ir miglota perspektyva. Žymiai konkrečiau kalba krikščionybė, pateikdama žmonijos bendruomenės galimybę "civitas Dei" pavidalu. Kadaise šis pavidalas buvo net labai žemiškas, bet ilgainiui sudvasėjo ir tapo siektinos krikščionių bendruomenės idealu. Apie jį E. Mounier rašo: "Atrodo, kad krikščionybė, dairiusis keletą šimtmečių į žydų turėtą pagundą betarpiškai įgyvendinti Dievo viešpatiją žemiškoje plotmėje, pamažu grįžta į pirmykštę savo poziciją — atsisakyti žemiškos valdžios bei jos išorinės sakralizacijos ir pasilikti tikrojoj veikloj Bendrijos, t. y. krikščionių bendruomenėje, susitelkusioje apie Kristų ir dirbančioje kartu su kitais žmonėmis profaninėje srityje. Tai nėra nei teokratija, nei liberalizmas, o grįžimas į dvilypę linkmę — transcendencijos ir inkarnacijos. Tačiau nei dabartinės, nei buvusios linkmės nėra galutinė formulė santykių tarp krikščionybės ir pasaulio, nes tokios iš viso nėra. Esminis dalykas kiekvienoje tų linkmių yra gyvoji dvasia".23

Dviejų dimensijų pasaulis
Kolektyvizmo ir individualizmo pasaulis yra tik vienos dimensijos, būtent, horizontinės. Jis apima gamtą ir žmogų, bet toliau nesiekia. Krikščionis gi tokiu pasauliu negali pasitenkinti, nes yra nepilnas, vienašališkas, slogus ir beprasmis, vedąs į išsigimimą ar net savęs sunaikinimą. Krikščioniui rūpi pilnesnis, darnesnis ir prasmingesnis pasaulis. Dėl to jis prideda dar vieną dimensiją, būtent, vertikalinę, vedančią į transcendentinį pasaulį. Tuo būdu atsiskleidžia nauja perspektyva, kurioje gyvenimas — individualinis ir kolektyvinis — sužėri nauja šviesa, ateinančia iš antgamtinės sferos. Tiesa, ir krikščioniškojo žmogaus turima šviesa nėra tokia, kuri mūsų gyvenimą padarytų harmoningą, pilnaprasmį, išspręstų visas problemas, kitaip tariant, grąžintų rojinę būklę. Ir krikščionies atskleidžiamas pasaulis, nežiūrint vertikalinės dimensijos, nepakyla nuo žemės, tačiau jam teikia antgamtinę perspektyvą, kurioje visos problemos, neišskiriant žmogaus tragikos bei kančios, įgauna prasmę ir atskleidžia didesnės darnos galimybes. Krikščioniškajame pasaulyje kolektyvo užgožtas žmogus, padarytas tik mechanine funkcija, tampa respektuojamu asmeniu, o individualizmo išugdytas egocentrinis tipas tampa žmogumi, orientuotu į savo artimą, t. y. kitą žmogų. Ir tai dėl to, kad krikščionis visą savo būtį palenkia vertikaline kryptimi, teologiškai tariant, sueina į santykį su Dievu, savo Kūrėju ir sukuria tikros meilės nešamą gyvenimą, apimantį ir vertikalinę, ir horizontalinę linkmę. Teologai tokią krikščionio laikyseną vadina Dievo vaiko būkle. Antai, E. Schillebeeckx sako: "Iš mūsų buvimo Dievo vaikais seka, kad žmogaus antgamtinė - socialinė dimensija, t. y. žmogaus santykiai, pagrįsti meile (caritas), yra žmogaus esmės dalis. Dievo vaikas iš esmės gyvena šeimos — Mistinio Kūno kontekste. Bendruomenę pagrindžianti broliškoji meilė (caritas) yra mūsų intymaus santykio su Dievu penetracija į žmonių santykius. Dėl to krikščionio broliškoji meilė iš esmės yra religinis dalykas, religinis uždavinys, o ne įprastinė "moralė".24

Krikščionio kuriamas dvidimensinis pasaulis nėra atstrakcija. Tai konkretus gyvenimas, kuris apima ne tik paskirus asmenis, pasižymėjusius krikščionišku intensyvumu, ne tik jų santykio paliestuosius, bet visus ir visą žmogiškąją tikrovę — sakralinę ir sekularinę. Anot minėtojo E. Schille-beeckxo, "šiame pasaulyje sekuliarinė sritis tampa inkarnacijos plotu, asmeniniu santykiu su Dievu, įjungimu pasaulietinių dalykų į teologinį santykį su Dievu; iš Dievo pusės ji tampa teminiu rūpesčiu (appeal). Remdamasis Dievu ir Jo teikiamu saugumu, žmogus stovi viduryje sekuliaris-tinio pasaulio, kuris tampa laisva erdve ir kuriame kaip Dievo vaikas aktyviai dalyvauja, kurdamas kultūrą. Ši tikrovė, kad ir būdama iš šio pasaulio, tampa pakelta Dievo artumon. Tuo būdu pasaulietinė sritis išlieka neatskirta nuo Dievo (present with God). Nors skirtumas tarp se-kuliaristinės ir sakralinės srities neišnyksta, tačiau abi sritys atspindi du realius aspektus žmogaus buvimo su Dievu. Buvimas šiame - pasaulyje yra totalinės žmogaus religinės egzistencijos dalis".25

Taigi, krikščionio dvidimensinis pasaulis nėra vien sakralinis gyvenimas, apimąs tiktai žmogaus santykį su Dievu bei jam artimas sritis. Tai plačiausios apimties pasaulis, kuriam yra sava ne tik sakralinė, bet ir pasaulietinė sritis.

Į tokio užmojo pasaulį galima integruoti ir ko-lektyvistinį, ir individualistinį žmogų, ieškantį prasiveržti iš kolektyvizmo arba individualizmo sistemos bei viendimensinio pasaulio. Klausimas tik, ar krikščionis turi laukti, kol kas nors pasibels į jo pasaulio duris ir prašysis įsileidžiamas? Toks laukimas prieštarauja pačiai krikščionybės misijai. Kaip pats Kristus ir jo mokiniai, kaip daugybė vėlesnių krikščionybės skleidėjų nelaukė ieškančių ir besibeldžiančių į jų įstaigų duris, taip ir dabarties krikščionis turi pats imtis iniciatyvos atskleisti krikščioniškojo pasaulio pranašumą mūsų laikų žmonėms, gyvenantiems ypač kolektyvizmo ir individualizmo viendimensiniame pasaulyje. Nemažai pastangų rodoma Afrikos ir Azijos žemynams, gyvenantiems senųjų savo religijų tradicijose, bet ar pakankamai yra jėgų atlaikyti Europai, misijonierių tėvynei, grimstančiai į kolektyvizmo ir individualizmo sukurtą viendimen-sinį pasaulį? Katalikų Bendrija Vatikano II susirinkimo reformomis užsimojo didžiam uždaviniui — atskleisti krikščioniškąjį pasaulį dabarties žmonijai, prabilti į nutolusias mases nauju žodžiu ir jas vėl integruoti į naujais pavidalais besireiškiantį krikščioniškąjį pasaulį. Tai didis užmojis, bet jis ligi šiol nebuvo suprastas daugybės pačių katalikų. Užuot apaštalinio žygio pasaulin, atsirado vidaus krizė, kuri bent šiuo metu kliudo didžiąją iniciatyvą, nes visas dėmesys liko nukreiptas į vidaus problemas. Vienų nuomone, tai Katalikų Bendrijos struktūrinė krizė, kitų — aplamai religijos krizė.26 Labai galimas dalykas, kad tai platesnio masto krizė, susijusi su bendrąja visuomeninio gyvenimo krize, išplaukianti iš viendimensinio pasaulio įsiveržimo į krikščioniškąjį pasaulį. Pastarasis, kaip praeitis rodo, turi tam tikrais laikotarpiais pereiti katarsio (apsivalymo) procesą. Ir dabartinis procesas yra ne kas kita, kaip katarsis, ruošias naujus krikščioniškojo gyvenimo sąjūdžius bei pavidalus.

Ryšium su dabartine būkle kyla klausimas, ar krikščionis, dvidimensinio pasaulio atstovas, yra iš viso pajėgus kaip toks veikti viendimensiniame pasaulyje bei jam daryti įtakos? Toks klau-. simas kyla ne vien dėl to, kad krikščionija pergyvena katarsio laikotarpį, bet ir dėl to, kad vien-dimensinis pasaulis, kurį būdingiausiai išreiškia kolektyvizmas ir individualizmas, yra gerokai pasistūmėjęs mokslo bei technologijos srityje ir tuo būdu sudaręs įspūdį, kad krikščionybė nebereikalinga, nes nieko neišaiškina. Mat, daug kas tapatina nežinomybę su dievybe, ir kai gamtos bei tikslieji mokslai atranda natūralias priežastis, susidaro įspūdis, kad Dievo nebėra. Kai žmogus laukia materialinės gerovės bei laimingesnio gyvenimo iš Dievo, bet nesulaukia ir jį suranda mokslo ar technologijos pagalba, — pradeda manyti, kad Dievas nereikalingas. Bet tai brandos nepasiekusio krikščionio galvosena, paveikta kolektyvizmo, individualizmo laimėjimų ir mokslo pažangos nesupratimo. Juk krikščionybės Dievas yra transcendentinis, prakyląs fizinį pasaulį ir dėl to negali būti tapatinamas su fizinėmis priežastimis. Religijos funkcija nėra materialinės — socialinės gerovės tiesioginis organizavimas, o tik jos principinis įkvėpimas ir integravimas į dvidimensinio pasaulio vertybių sąrangą. Dėl to dabarties krikščionio žvilgsnis, kuris krypsta į viendi-mensinį pasaulį, turi būti gilesnis ir neprarasti antrosios visatos dimensijos net ir sekuliaristi-niame pasaulyje. Šiuo požiūriu verta dėmesio E. Schillebeeckxo mintis: "Didele dalimi dabarties pasaulėjimo (laicizacijos) ir žmogaus emancipacijos dėka mes, tikintieji, aiškiau nei bet kada įžvelgiame tikrąją religijos dimensiją ir ssr žmogiškosios egzistencijos saugumą gyvajame Dievuje, ir tai pagrįstai. Ta aplinkybė, kad negalime sueiti į tiesioginį kontaktą su Dievu nei gamtoje, nei įprastinėje žmonių istorijoje, yra ne ateizmo įrodymas, o tam tikru požiūriu pagarbos išraiška Dievui. Ji reiškia didėjančią įžvalgą fakto, kad Dievas yra transcendentinis — prakyla šį pasaulį; kad Dievas yra tikras Dievas, kad Jis yra visai kitoks nei pasaulis. Ir kai mes aiškiai sueinam į kontaktą su kuo nors, ši tikrovė negali būti pats Dievas. Visa, ką joje randame, yra tas pats pasaulis".27

Taigi, gamtos bei tiksliųjų mokslų įsigalėjimas iš esmės Dievo neišstumia, o tik labiau išryškina transcendentinį Jo pobūdį. Tuo būdu dabarties krikščioniui kelias į viendimensinio pasaulio praplėtimą vertikaline dimensija iš tos pusės nėra užblokuotas. Abejonė galėtų kilti iš kitos pusės, būtent, ar krikščionybė, kaip transcendentinės tikrovės skelbėja, yra pajėgi įeiti į viendi-mensinį žmogaus pasaulį ir jį pakeisti? Viduramžiais pasaulis buvo teocentrinis, o dabar jis yra antropocentrinis. Seniau žmogus jautėsi esąs pasaulio dalele, jo dulke, o dabar jis jaučiasi esąs pasaulio valdovas; ne jis priklauso pasauliui, bet pasaulis jam. Dėl to dabarties žmogus yra linkęs pasitenkinti viendimensiniu pasauliu. Vis dėlto šis pasaulis, būdamas fragmentiškas, negali visiškai užtemdyti žmogaus polėkio į pilnesnį pasaulį. Fizinė visata visuomet buvo žmogui rodiklis ir pakopa į metafizinę sferą. Ji ir šiandieną nenustojo būti tokia tarpininke, nors ir su mažesniu iškalbingumu. J. B. Metzo nuomone, dabarties antropocentrika "reiškia ne radikalų Dievo pergyvenimo užtemdymą, o galutinėje sąskaitoje didesnį to nuostabaus (numinosen) pergyvenimo betarpiškumą: Dievas, kaip transcendentinė vienybės bei pilnaties misterija, pasitinka žmogiškąją egzistenciją, kuri savo patirtinėje tikrovėje nuolat pati išsisklaido (entschwindet); . . . pagaliau kaip Dievas, kurio artuma atsiskleidžia sutiktame žmoguje — brolyje. Taigi, tikėjimas antropocentriniame pasaulyje turi tikrą ateitį, tiesa, mažiau prasikišančio, mažiau matomo, tačiau neaplenkiamo pobūdžio."28 Šis teologas, žvelgdamas į dabarties pasaulį, drįsta netgi tvirtinti, kad krikščionybė jame ne baigia savo dienas, o tik pradeda. Esą viendimensinio pasaulio praeitis jau yra už mūsų ribų, o visa jo ateitis yra prieš mūsų akis. "Jame žmogus mąstytojas vis labiau taps pasaulio formuotoju, o jo pasaulėžiūra — pasaulio keitimu".29

V. Remeika    Žvejų namukai šiaurės įlankoje (1966)
Kiek ši pranašinga mintis yra teisinga, pasakyti gali tiktai ateitis. O šiuo metu galima tik pastebėti, kad ji nėra be pagrindo. Krikščionybės vidinė jėga, nežiūrint esamos krizės, nėra išsisėmusi — tebėra gyvastinga ir nestokoja tolimos distancijos užmojo veržtis į viendimensinį pasaulį ir jį perkeisti. Be to, viendimensinio pasaulio žmogus, kolektyvistinio arba individualistinio tipo, nėra visai praradęs savo pajėgumo antrajai — transcendentinei dimensijai. Tiesa, tas jo pajėgumas yra užgožtas, bet nesunaikintas. Tai liudija faktai iš kolektyvistinio pasaulio — ir ten yra žmonių, kurie pajėgia išsiveržti iš viendimensinio gyvenimo ir pakreipti jį vertikaline linkme. Jie patvirtina seną tiesą, kad žmogaus prigimtyje glūdi transcendentinis polėkis, kuris gali būti sunaikintas tiktai kartu su žmogiškąja prigimtimi. J. M. Hollenbachas, plačiai gvildenęs tą žmogaus prigimties bruožą, sako: "Asmeninėj transcendencijoj gyvenąs žmogus, t. y. sąmoninga žmogaus dvasia, kaip ribotas asmuo, ieško neriboto Asmens ir kaip ribotas laisvas asmuo siekia vidinės darnos su laisvu absoliutiniu Asmeniu'\30 Tai pasakytina ne tiktai apie kolektyvistinio, bet ir individualistinio pasaulio žmogų. Minėtasis asmens polėkis kartais prasiveržia netikėtai, keistomis formomis. Pvz., madingas dabarties domėjimasis astrologija, raganomis, okultiniu pasauliu, ieškojimas naujos sąmonės dimensijos su narkotikais ir t. t. Žinoma, pats žmogaus transcendentinio polėkio buvimas dar nėra proveržis į vertikalinės dimensijos pasaulį, bet jis yra toji antena, nuo kurios jautrumo gali priklausyti žmogaus gyvenimo linkmė. Krikščionis, kviečiąs kitus į dvidimensinį pasaulį, gali kaip tik šia antena pasinaudoti.

Krikščionio atėjimas į viendimensinį pasaulį reikštų esminį jo papildymą, būtent, galutinės prasmės bei žmonijos likimo atskleidimą. Hori-zontinė dimensija, nors ir labai plati, nepajėgia duoti prasmės nei pavieniam žmogui, nei visumai. Tai liudija kad ir labai platus absurdo filosofijos išsiliejimas dabarties žmonių mąstyme, literatūroje, teatre, dailėje. Tai beprasmio gyvenimo patirties apraiškos, kuriose slypi kartu ir prasmės ieškojimas. Nuolatinis kalbėjimas apie prasmės nebuvimą ir net dirbtinis bandymas juo didžiuotis liudija prasmės pasiilgimą. Juk tai alkano kalbėjimas apie duoną. Deja, tos duonos — galutinės prasmės viendimensinis pasaulis nepajėgia atskleisti, nes jos neturi — jame nėra didžio jo tikslo, didesnio už žmogų ir jo pasaulį, kuris galėtų įprasminti visatą. Tiesa, ir kolektyvistinis, ir individualistinis žmogus turi siekimų, tikslų, uždavinių ir net savo idealų, bet visi jie yra trumpalaikiai, trumpareikšmiai — baigiasi su kolektyvo arba individo išnykimu. Dėl to ir jų prasmė tokia siaura, fragmentinė, kad, galima sakyti, prilygsta neprasmei. Tuo tarpu krikščionis su savo transcendentine dimensija atskleidžia galutinį tikslą, kuris integruoja visus kitus tikslus ir atveria visuotinės prasmės perspektyvą, apimančią ir paskirą žmogų, ir visą žmoniją. Krikščioniui tai įmanoma, remiantis ne savo racionaliuoju, o antgamtiniu pradu. Anot E. Schille-beeckxo, "asmeninė gyvenimo prasmė yra antžmogiška, ne iš pasaulio, ir negali būti laimėta vien žmogaus ir pasaulio galia. Tiktai save pra-kylančiame akte žmogus gali rasti asmeninę gyvenimo prasmę kaip malonę iš Dievo rankos. Tai reiškia, kad žmogaus dialogas su pasauliu savo galutinę prasmę randa tiktai religinėje gyvenimo laikysenoje. 'Vidinis pasaulio tikslas' yra orientuotas per žmogų Eschaton (galutinybės) linkme 31

Vadinasi, krikščioniškosios dimensijos įliejimas į viendimensinį pasaulį ir tuo būdu galutinės prasmės atskleidimas nėra vien žmogiškosios pastangos aktas, bet ir antgamtinio prado veikimas. Pastarasis viendimensinio pasaulio nepanaikina, neužgožia, o tik integruoja platesnėn perspektyvon. E. Schillebeeckxo žodžiais tariant, "darbo bei pasaulietinės veiklos sukrikščionini-mas reiškia pilną pasaulietinės srities įvertinimą, pripažįstant pasaulio tikrovę, bet kaip dalį integralinio santykio su Dievu. Tai reiškia buvimą su Dievu pasaulyje".32
Suglaudžiant visas čia dėstytas mintis, belieka pastebėti, kad dabarties krikščionis turi gyventi tarp kraštutinių idėjinių frontų bei pasaulių — kolektyvizmo ir individualizmo. Ta būklė rodo ir krikščionio kelią, būtent, asmens iškėlimą bei jo ugdymą, visuomenės transformaciją į bendruomenę ir vertikalinės dimensijos atskleidimą dabarties pasauliui. Tai ne tik mūsų laikų krikščionies kelias, bet ir istorinė misija. Ji nėra jokia utopija. Jei dar didesnė misija nebuvo utopija pirmiesiems krikščionybės skleidėjams, kodėl ji turėtų būti utopija beveik po 2000 metų. žengiant į naują žmonijos gyvenimo etapą, vadinamą kosminiu amžiumi ar kitaip? Būti krikščioniu reiškia būti kristoforiniu, t. y. istorinės misijos žmogumi. Jeigu jis tokiu būti nepajėgs, jo vieton ateis kiti ir ant jo pėdsakų sukurs savo pasaulį. Tokia yra idėjinė dinamika, kurios krikščionis negali ignoruoti ir tuo būdu sąmoningai ar nesąmoningai paneigti savo misiją.

1. K. Marx, Die Friischriften, Stuttgart 1953, p. 38.
2. A. S. Makarenko, Werke, Bd V, p. 428. Cit. A. Maeei na, Sovvjetische Ethik und Christentum. Witten 1969, p. 58.
3. J. Ortega y Gasset, Selbstentfremdung und Selbstver-senkung, "Universitas" 1954, p. 467 sq.
4. E. Mounier, Le personnalisme. Paris 1950, p. 37.
5. A. Hacker, The End of the American Era. New York
1970. p. 226.
6. A. Walker, Rediscovering the Holy Spirit (from
"Breakfhrough"), Fontaną Books, London 1969.
7. E. Mounier, Le personnalisme, p. 116.
8. M. Mueller and A. Halder, Sacramentum mundi. An Encyclopedia of Theology 4. New York 1968, p. 404.
9. J. W. Evans and L. R. Wards, The Sočiai and Poli-tical Philosophy of Tacque Maritain. Selected readings; New York 1955, p. 9.

10. Ten pat, p. 8-9.
11. E. Mounier, Le personnalisme, p. 40.
12. E. Mounier, ibid., p. 64-65.
13. Cit. J. W. Evans and L. R. Ward, The Sočiai and
Political Philosophy of Jacąues Maritain, p. 8.
14. St. Thomas, Summa Theologica, II-II, 188, 8, ad 5.
15. Time, 1969 balandžio 11, p. 37.
16. Ten pat, p. 36.
17. E. Mounier, Le personnalisme, p. 6.
18. B. Haering, A Theology of Protest, Toronto, 1970.
p. 50.
19. Ten pat, p. 52.
20. J. V. Gardner, Time, 1969.IV.il, p. 37.

21. Plg. Chr. Dawson, The Formation of Christendom. New York, 1967, 287.
22. Plg. ibid.
23. E. Mounier, Le personnalisme, p. 133.
24. E. Schillebeeckx, O. P., God and Man, New York. 1969, p. 222.
25. Ten pat, p. 226.
26. Plg. Herder Korrespondenz, 1969, I: "Krise der Kir-che oder Krise des Glaubens?" ir t. p. 1969, II: "Bevval-tigen wir die gegenwartige Glaubenskrise?
27. Op. cit., p. 32.
28. J. B. Metz, Zur Theologie der Vv'elt. Mainz-
Munchen, 1968, p. 70.
29. Op. cit., 64, 70.
30. J. M. Hollenbach, S. J., Der Menseh der Zukunft.
Anthropologische Besinnung in der Weltwende. Frankfurt
a. Main 1959, p. 175.
31. Op. cit., p. 227.
32. Ten pat, p. 228.







 
 
Sukurta: Kretingos pranciškonai