|
|
Parašė ANTANAS PAŠKUS
|
Didysis dabarties klausimas ar atsakymas?
Mūsų filosofas Antanas Maceina į pasirinktųjų "Didžiųjų dabarties klausimų" trijulę įrikiavo ir "naujausią evoliucijos teoriją Teilhard de Char-din moksle."1 Jis ten nesiėmė evoliucijos ir religijos santykių "iš naujo permąstyti ir giliau suvokti",2 nepanoro parodyti, kokiu būdu Kristus ir krikščionybė įgyja naujos šviesos "išsivystančio pasaulio akivaizdoje",3 bet pasirinko dvasių ištyrimo uždavinį. Taip betyrinėdamas naujausią evoliucijos dvasią, Maceina kiek išplėsdamas pakartoja prieš keletą metų "Aiduose" paskelbtas mintis.4 Ten, "Aiduose", ir čia, "Didžiuosiuose dabarties klausimuose", autorius mato T-o mąstysenoj metodinį jaukinį, mokslinės, filosofinės ir teologinės plotmių mišinį, medžiagos ir dvasios sutapatinimą, žmogaus asmens ir religijos nuvertinimą. Kaip ankstyvesniuose straipsniuose, taip ir naujausioj savo knygoj mūsų filosofas neranda nei apreiškimo Kristaus, nei Dievo kūrėjo T-o sistemoje. "Krikščioniškosios kritikos šviesoje" T-o idėjiniai pagrindai virsta materialistiniu monizmu, kuris jau esą galima laikyti pakopa į ateizmą, o ne į tikėjimą. Pagaliau jau vien tik T-o nuostabus populiarumas verčias mąstantį krikščionį suabejoti jo teorijos pagrindais. Juk jeigu "kuriuo nors metu neįprastai susižavima viena ar kita religine teorija, tai dažniausiai dėl to, kad joje Kristus esti skelbiamas . . . kokiu Jis pats nenorėjo būti . . . Netikras Kristus paprastai ir esti tokio susižavėjimo pagrindu."5
Beje, ne visi mąstantieji krikščionys (K. Rah-ner, H. de Lubac, Chr. Mooney, R. Faricy, R. Francoeur, J. Donceel, M. Murray) sutinka su šios kritikos šviesoje prieitomis išvadomis. Jų, kaip ir kai kurių kitų teologų supratimu, T-o teorija krikščionybės mokslui neprieštarauja. Taipogi atidžiai pasekus T-o idėjų ir lietuviškų teilhardi-ninkų kritišką vertinimą, gaunamas įspūdis, kad šiame "dialoge" kalbėjimas nustelbia paklausy-mą. Užtat toks nuomonių susikryžiavimas duoda progos kai kuriuos T-o sintezės mazgus iš naujo panarplioti. Nuosekliai tad ir tenka sustoti prie T-o mąstysenos metodo, proceso filosofijos sampratos, Dievo kūrėjo ir Dievo atpirkėjo (kristologijos) bei žmogaus vietos teilhardinėj sistemoje. Taip pat pravartu būtų paklausti, kuo šis prancūzų vienuolis pasidarė toks patrauklus dabarties krikščioniui: "moksline" religija ar universalia krikščionybe; pranašiška vizija ar pasaulėžiūrine sinteze; "netikra dvasia" ar žemės ir Dangaus meile; mokslo ir tikėjimo nuosmukiu ar minties originalumu?
Metodinis jaukinus? Teilhardui priekaištaujama, kad "jis be perstogės maišo mokslinę plotmę su filosofine bei teologine."6 Jis tariasi kalbąs mokslininko vardu ir nepastebįs ar nenorįs pastebėti, kad savo aiškinimais paliekąs mokslą ir atsiduriąs filosofinėj ar teologinėj pažinimo srityje. Gi suvokiančiam tikėjimo ir mokslo esmes toks metodinis jaukinys yra "tiek tikėjimo, tiek mokslo nuosmukis".7 Be to, T-o filosofijos kiekybinė terminija parodanti ir jo mąstymo kiekybišką sąrangą. Gi "kas mąsto kiekybiškai, norom nenorom atskleidžia, kad jo būties samprata yra materialistinė".8 Čia vėl T-o komentatorių išvados susikerta. Amerikiečių teologas Chr. F. Mooney, kruopščiai nagrinėjęs T-o kristologiją, pastebi: "Tas, kuris turi bent elementarų supratimą, kokiu būdu Teilhard'as aiškina mokslo duomenis, negali jo apkaltinti materializmu".9 Tokiu būdu norint iš šios prieštaravimų orbitos išsiveržti, privalu bent glaustai pagvildenti šiuos klausimus: evoliucijos hipotezės formulavimą, teologinio bei filosofinio pažini-.mo šaltinių panaudojimą ir pagaliau T-o terminijos prasmę.
a. "Trys" evoliucijos. Teilhard'as skiria tris evoliucijos sampratos laipsnius. Pirmame laipsnyje kiekvienas pasaulyje daiktas, veiksmas ir įvykis yra sąlygotas prieš jį esančio daikto. Sakytume, kiekvienas daiktas yra kito daikto įvedamas, "pa-gimdomas". Visi objektai, kaip tinkle mazgai, negali būti savavališkai perkilojami. Jie vienas su kitu glaudžiai rišasi. Ši savitarpinė gyvūnų sąsaja aiškinama tuo, kad jie yra vienas iš kito išsivystę. Taigi T-o pirmoji evoliucijos termino reikšmė sutinka su Maceinos evoliucijos kaip mokslo tiksliu nusakymu.10 Antrąja prasme į evoliuciją žiūrima kaip į tėkmę, kurioje medžiaga įgyja vis sudėtingesnes organizmų formas. Jose pasirodo tam tikros psichinės apraiškos, kurios skleidžiasi pagal organizmo struktūros laipsnį. Tokios evoliucinės srovės faktiškumas T-ui nebekelia jokio klausimo. Atrodo, kad čia su T-u sutinka ir 50-ties žymiausių evoliucijos žinovų paruošta evoliucijos apibrėžtis, kuri nusako, kaip ją šiandien mokslininkai supranta. "Bendrais terminais evoliucija apibrėžtina kaip nebeatšaukiamas vienos krypties tapsmas laike, kuris (tapsmas A. P.) savo eigoje pagimdo naujumą, įvairumą ir aukštesnės struktūros plotmes. Ji veikia visuose patiriamo pasaulio sektoriuose, bet pilniausiai ji yra aprašyta ir išanalizuota biologiniame sektoriuje".11 Ši labai suglausta aptartis implikuoja, kad visos aukštesnės negyvos ir gyvosios medžiagos formos išsivystė iš paprastesnių medžiagos dalelių vienas kitą sekančio organizacinio proceso būdu. Taipogi evoliucija taikoma visoms patirtinės tikrovės plotmėms, taigi ir žmogui. Iš čia galima drąsiai sakyti, kad T-o antrojo laipsnio evoliucijos terminas neperžengia mokslinio metodo ribų.
Bet ar tą patį galime tvirtinti apie trečiąjį Teilhard'o evoliucijos sampratos laipsnį? Trečiąja evoliucijos termino prasme T-as nebeklausia, ar iš viso yra evoliucija, bet kur ji eina. Jis nori žinoti, ar evoliucijos srovė tekės ir ateityje; ar ji kaupsis į vieną tašką ar šakosis įvairiomis kryptimis? Kitaip tariant, T-as nori žinoti, ar evoliucija turi kryptį. Atsakymo į šį klausimą jis ieško mokslinės hipotezės rėmuose. Jis tvirtina, kad evoliucijos krypties problema gali būti sprendžiama hipotezės apimty, nesišaukiant nei metafizikos, nei Absoliuto. Jis šią savo hipotezę ir pavadino moksline evoliucijos fenomenologija, arba superfizika.12 "Aš pasirinkau žmogų kaip centrą ir bandžiau nustatyti jo darnią tvarką tarp pirmiau esančių ir po to sekančių reiškinių. Aš nebandžiau atrasti ontologinių ir priežastinių ryšių sistemos tarp visatos elementų . . . visą laiką rūpestingai vengiau leistis į būties ir esmės laukus".13 Šioj vietoj Maceina ir pastoja T-ui kelią, sakydamas, kad praktikoje šių gairių jis (T-as) nesilaiko "ir mėgina sąmoningai kalbėti kaip gamtininkas ten, kur jis gali kalbėti tiktai kaip filosofas ar teologas".14 Apskritai mokslininkas kaip toks evoliucijos krypties klausimo negalįs nei kelti, nei atsakyti.
Atrodo, kad toks Teilhard'o ir kai kurių jo komentatorių susikirtimas išplaukia iš mokslinės hipotezės ar teorijos skirtingos aptarties. Yra skirtumas tarp mokslinės hipotezės, reikalaujančios įrodymo ar patikrinimo, kontroliuojant tinkamus dydžius (pvz. bandymais laboratorijoje) ir bendros mokslinės hipotezės ar teorijos, nereikalaujančios tokių įrodymų bei patikrinimų. Ji tikrinama logiško vieningumo ir vaisingumo matu. Bendrojo tipo hipotezės šiuo metu darosi vis priimtinesnės ir griežtųjų mokslų atstovams. Suprantama. T-o fenomenologijos negalime laikyti moksline hipoteze pirmąja prasme, kaip ji šiandien vartojama mokslininkų eksperimentalistų. Tačiau T-o superfizika leidžiama laikyti mokslu platesne šio žodžio prasme — bendrosios mokslinės hipotezės forma, nes ji turi visas to metodo žymes. Ji nesiremia amžinais ir savaime aiškiais principais ir nepretenduoja į galutinę, absoliučią tiesą. Priešingai, ji priklauso nuo patirtinių duomenų ir yra atvira pataisoms ir tolimesniam tikslinimui. Ji stengiasi pasiekti logiškai vieningesnę pasaulio viziją, vadovauti tolimesnių pasaulio studijų pastangoms, jas paremti (hipotezės vaisingumo žymė). Neužtenka betgi tik paminėti bendrojo mokslinio metodo žymes, reikalinga taip pat ir pasitikrinti, ar ir kaip T-as šiuo metodu naudojasi.
b.Sudėtingumo - sąmonės dėsnis. Pagrindinis dėsnis, kuriuo remiasi Teilhard'o superfizika. yra vadinamas sudėtingumo - sąmonės dėsniu. Šalia mokslo priimtų dviejų "begalybių", begaliniai mažo (elektronai, protonai) ir begaliniai didelio (žvaigždžių sistemos), T-as prileidžia dar ir trečią organizuoto sudėtingumo "begalybę". Sudėtingumas yra ta daikto savybė, pagal kurią jis yra sudarytas iš didesnių ir tarp savęs glaudžiau sugrupuotų elementų skaičiaus. Čia klausimas neina apie elementų daugybę (sakysime, ašelių ir ratelių krūvą), bet apie organizuotą daugį (pvz., laikrodį). Tokiu būdu atomas yra sudėtingesnis už elektroną; molekulė už atomą; gyvoji celė už molekulę. Šia prasme sudėtingumą reikia laikyti medžiaginio pasaulio dimensija taip, kaip ilgi. svorį ar tąsą. Įvedus sudėtingumo dimensiją, duodama mokslui galimybė pažvelgti į pasaulį ne tik iš dydžių ašies erdvėje, bet ir sudėtingumo ašies laike perspektyvų. Pasinaudodamas šia nauja perspektyva, T-as ir mėgina gyvybės ir sąmonės apraiškas patalpinti ant tos "sudėtingumo ašies". Iš tiesų, eksperimentiniai mokslai į gyvybę žiūri kaip į sudėtingumo, aukšto medžiagos organizuotumo padarinį. Atrodo, kad gyvybės lygmuo priklauso nuo gyvūno sudėtingumo laipsnio. Moksliniais tyrimais šio struktūrinio ryšio tarp gyvybės ir sąmonės nuginčyti negalima. Jei taip, tuomet T-as pastebimą ryšį taip sudėtingumo ir sąmonės ir paverčia visuotiniu dėsniu.15 Bet jei šis dėsnis universalus, tai privalu jį visur ir taikyti, net ir ten, kur moksliniais tyrimais sąmonės apraiškų patirti negalime. Be to, sektų, jei nauja kokybė pasirodo proceso viduryje, ji privalo potencialiai egzistuoti ir jo pradžioje. Užtat, nors sąmonė tyrimais darosi apčiuopiama tik virusuose, kurių besikaupiąs grupavimasis (sudėtingumas) sudarytas iš maždaug milijono atomų, jos užuomazgos reikia ieškoti pradiniuose medžiagos elementuose. 15a
Teilhard'o sudėtingumo - sąmonės dėsnis taipogi konstatuoja, kad medžiaga mums apsireiškia, kaip tikrovė, galinti grupuotis į vis sudėtingesnes ir sudėtingesnes grupes su atitinkamai aukštesnėm sąmonės pakopom. Tai nėra teleologinė prielaida, o tik paprastas pasakymas, kad per ilgus laiko periodus įvairių atsitiktinių kombinacijų dėka medžiaga susigrupuoja į žymiai sudėtingesnes formas, turinčias aukštesnius sąmonės laipsnius. Vienok evoliucijos kritiškame taške išsiskleidus daugiašakiam "gyvybės medžiui", pagrįstai kyla klausimas, ar evoliucija seka kokią nors centrinę ašį, atstovaujamą vienos ar daugiau gyvūnų rūšių ar grupių? Kitaip tariant, ar mes galime surasti taką gyvūnijos rūšių džiunglėse? Ar įvairios rūšys ir grupės skiriasi tik savybėmis, ar drauge ir išsivystymo laipsniais? Deja, grynai gamtamoksliškai, biologiškai kalbant, mes negalime sakyti, kad pvz. musė yra aukštesnė už arklį ar paukštis žemesnis už žmogų. Šią problemą T-as išsprendžia, nesigriebdamas jokių filosofinių principų, bet pasinaudodamas centrinės nervų sistemos vystymosi apraiškomis. Smegenų vystymasis ir yra ta skalė, kuria T-as bando nustatyti organizmų sudėtingumo laipsnį įvairių gyvūnijos rūšių ir grupių labirinte. Besekant tą progresyvaus "sme-genėjimo" siūlą per žinduolių ir antropoidų grupes, prieisime prie reflektyvinės sąmonės slenksčio. Jei taip, tuomet galime teigti, kad evoliucijos ašis tiesiasi didesnio sudėtingumo ir didesnės sąmonės kryptimi. Jei taip, tuomet evoliucija krypsta dvasinės ir asmeninės būtybės, tai yra žmogaus linkme. Taigi žmogus nėra kokia atsitiktinybė, bet ilgo sudėtingumo sąmonės vystymosi išdava. Tiesa, T-as sutinka šioje vietoje su jam daromu priekaištu, kad jo teorija remiasi neįrodytu dvasios primato principu. Vis dėlto pagrįstai galime priimti, kad psichė ir mintis yra aukštesnės už medžiagą ir kad ši dvasios pirmenybė yra pačiai pasaulio egzistencijai būtina sąlyga. Beje, dvasios primato principas jau savaime implikuoja, kad evoliucija linksta žmogaus kryptimi. Taigi abiejų šių prielaidų, — dvasios primato ir evoliucijos antropocentrinės krypties, — laboratorijoje patvirtinti negalime. Bet T-o evoliucijos hipotezė ir nesiremia nei jos prielaidų, nei jos tvirtinimu eksperimentiniu įrodymu. Kaip ir visų bendrųjų mokslo hipotezių, taip ir T-o hipotezės tikrumas priklauso nuo to, kas atsitinka, jas priėmus, t. y., ar šių hipotezių šviesoje tikrovė pasidaro labiau suprantama ar ne. Taigi tuo pačiu klausimu privalome tikrinti ir teilhardinės evoliucijos hipotezę, klausdami: ar jos šviesoje visata darosi prasmingesnė? Pagaliau turime prisiminti, kad ir griežtosios mokslinės hipotezės nėra tokios objektyvios, kaip kas norėtų galvoti. Ir jos yra konstruojamos tam tikrų laboratorijose neįrodytų ir neįrodomų prielaidų rėmuose.
Bevyniodamas savo minties siūlą, Teilhard'as teiraujasi, ar evoliucija sustoja, pasiekusi žmogų (noosferą)? Jei ne, tai ar ji iš viso turi kokias ribas? Į šiuos abu klausimus T-as atsako: taip. Nors noosferoje evoliucija seka tą patį sudėtingumo - sąmonės principą, tačiau vystymosi dėsniai čia jau pagrindinai pasikeičia. Gyvūnų po-veržį "šakotis" į vis naujas rūšis žmoguje pergali poveržio jungtis. Užtai žmonijos evoliucija ir nebekildina naujų žmogaus rūšių, bet linksta vis į didesnę vienybę tarp atskirų grupių. Taigi žmoguje evoliucija tiesiasi dviem dimensijomis: materialine (didėjančia sudėtingumo santalka) ir dvasine) didėjančia sąmonės santalka). Pirmoji pasireiškia technikos ir ūkio pažanga, gi antroji — mokslo, filosofijos, etikos, estetikos, religijos aspektais. Šios dimensijos ir veda žmoniją į vis didesnę vienybę; ne į totalistinę vienybę (kolektyvą), kur žmogus sukasi kaip didžiulės mašinos mažutis ratukas, bet į bendruomeninę vienybę, kur narys veikia kaip laisvas asmuo. T-o žodžiais, "tikroji vienybė — širdies ir dvasios vienybė tarp individų, kuriuos ji buria draugėn, bet nei pavergia, nei nublukina".16 Tokia ideali vienybė sutinkama, pvz., artimoje draugystėje, kur abu asmenys išskleidžia tai, kas juose geriausia. Jos pagalba jie tampa labiau asmenimis arba, teilhardi-ne terminologija, antasmenimis.
Atrodo, kad čia būtų pravartu priminti, kad Teilhard'as kalba apie noosferos evoliuciją ne ontologine, bet fenomenologine, taigi patirtine prasme. Šio fakto nepastebėjimas bene ir bus leidęs kritikams galvoti, kad T-as nesupratęs, jog "pasiekusi savisąmonės, evoliucija . . . nebegali kildinti naujų tarpsnių bei lyčių. Teilhard'as viso to kaip tik ir nesuprato ir todėl skelbė visatos asmenėjimą (personalization) ir po asmens pasirodymo pasaulyje".17 Anaiptol, kas atidžiai ir be filosofinių akidangčių skaitys T-o raštus, tas pastebės vieną iš esminių biosferinės ir noosferinės evoliucijos skirtumų. Būtent, savisąmonės plotmėje (noosferoje evoliucija nebekildina naujų lyčių arba rūšių, kaip tai ji daro gyvūninės sąmonės (biosferos) lygyje Užtai ir į visatos, t. y. žmonijos asmenėjimą T-as žiūri psichologiniu - socialiniu, o ne ontologiniu požiūriu. Ontologinėj perspektyvoj, pvz., Filipinuose užsilikusios akmens amžiaus genties narys yr£ visiškai lygus, sakykime, vokiečių universiteto filosofijos profesoriui. Abu jie yra žmogiški asmenys abu turi nemirtingą sielą. Bet psichologiniu požiūriu tarp jų rasime begalinį skirtumą. Bus jie labai nutolę ir savo kūrybos vaisiais. Vienas džiaugsis akmeniniu kirvuku, kitas didžiuosis gilios į-žvalgos filosofiniais raštais. T-o terminologijoje vienas bus asmuo, o kitas — antasmuo; viena.' žmogus, o kitas — antžmogis. Vieno kultūra ture; plonutį, o kito gana storą "mąstantį apdangalą" Kitaip tariant, šiais egzotiniais terminais T-as aprašo psichinės evoliucijos faktą.
c. Evoliucijos riba. Po šios trumpos digresijos grįžkime vėl prie Teilhard'o evoliucijos teorijos ir pasiteiraukime, kokiu pagrindu evoliucijos pažangai (sudėtingumo - sąmonės kryptimi) nustatomos ribos? Kokiu būdu T-as mėgina spėlioti evoliucijos ateitį? Visų pirma jam yra aišku, kad dabartinės kolektyvinės organizacijos laipsnyje planetizacijos (rasių ir civilizacijų sintezė) vyksmas tegali žengti tik į didesnį vieningumą. Gi vienijimasis, būdamas savo prigimtimi telkimas, negali neribotai tęstis. Kiekvienas kūgis juk turi savo viršūnę.18 Ši evoliucijos kūgio viršūnė, hipotetinis didžiausios "socializacijos" taškas (techninis, visuomeninis ir psichinis žmonijos suartėjimas) T-o yra vadinamas omegos tašku.18a Taigi omega, kaip būsimos žmonijos vienybės ir individų suasmenėjimo židinys, ir yra pačios evoliucijos riba. Tuo tarpu dar į omegą žiūrima kaip į būsimąjį žmonijos stovį. Tad kol kas omegos sąvoka tebėra neaiški ir miglota. Keldamas tolimesnius klausimus, T-as ir bando omegos sampratos rūkus prasklaidyti.19
Ar iš viso žmonija kada nors pasieks omegos tašką, tą aukščiausią solidarumo ir asmenėjimo laipsnį? Bendruose evoliucijos fizikos rėmuose omegos pasiekimui nebėra jokio užtikrinimo. Tokio evoliucijos laido ieškojimas ir atveda T-ą arčiau prie omegos. Prisiminkime, kad noosferoje pagrindinis evoliucijos nešėjas yra žmogus. Kas atsitiktų, T-as klausia, jei vieną dieną žmogus atrastų, kad visata yra uždara, kad iš jos nėra jokio išėjimo, kad spėjamasis omegos taškas yra tik akligatvis, už kurio žmonių rasė egzistuoti jau nebegali? Nėra abejonės, kad evoliuciją vykdęs protingasis gyvūnas pasijustų kaip tas angliakasys patyręs, kad visi išėjimo tuneliai yra užgriuvę. Jo veržlus kūrybiškumas virstų beviltiška apatija. Tuomet evoliucija ir sustotų. Iš tiesų, tokia išvada T-o prielaidų ribose yra visiškai galima. Nes jeigu evoliucijos eigoje žmogaus pažinimo galia didėja, tuomet jam turės paaiškėti, ar omega yra tikrovė, ar vaizduotės padarinys, ar evoliucijos linijų subėgimas yra gyvenimo pabaiga (akligatvis), ar pakeistos egzistencijos pradžia. Užtai yra būtina, kad omega egzistuotų dabar, ir kad ji būtų evoliucijos negrąžinamumo laidas ir principas, taip kad žmonija, susijungusi su omega, įeitų į pastovią ir nesunaikinamą egzistencijos formą. Taipogi neužtenka vien tik žmonių masės ankštėjimo žemėje, kad žmonės išmoktų vienas kitą mylėti glaudesnėj vienybėj. Reikalinga galutinio psichinės santalkos centro, kuris, būdamas transcendentiniu ir imanentiniu šaltiniu, maitintų žmonių savitarpio traukos jėgas. Išeitų, kad evoliucijos ir žmonijos vienybės bei suasmenėjimo laidavimas reikalauja savyje, jau dabar nepriklausomai egzistuojančios ir nesunaikinamos omegos. Trumpai pakartojus T-o išvedžiojimus, pastebėsime, kad jis omegos analizę pradeda laikinai prileisdamas, jog omegos taškas esąs evoliucijos išdava (produktas). Toliau nagrinėdamas būtinas sąlygas šios spėjamos omegos egzistencijai ateityje, T-as prieina išvadą, kad omega privalo jau dabar egzistuoti, būti nepriklausoma nuo žmonijos, nesunaikinama ir pati save palaikanti. Šitoje hipotezės vietoje omega jau peržengia evoliucijos procesą, nors kažkokiu paslaptingu būdu pasilikdama to proceso dalimi. Vis dėlto evoliucija priklauso nuo omegos, o ne omega nuo evoliucijos. Tad tikras omegos egzistencijos įrodinėjimas remiasi šia mintimi: jei pasaulis turi prasmę, tai omega privalo egzistuoti.
Pasekę Teilhard'o evoliucijos hipotezės plėtojimą ir jos atbaigimą omegoje, matysime, kad jo evoliucijos fenomenologija pasilieka atvira visam Dievo apsireiškėjo istorijoje klausimui. Ji ne tik sudaro pagrindą sklandžiam pasaulėvaizdžiui, bet nurodo ir gilesnius tikrovės klausimus. Hipotezė, teigianti nepriklausomą, transcendentinį ir nesunaikinamą evoliucijos centrą, savaime kelia omegos (centro) ir visatos santykių bei jos prigimties problemą. (Galų gale T-o evoliucijos hipotezė atveda mus į krikščionybės apraiškas). Juk transcendentinė, savyje egzistuojanti ir meilės energiją spinduliuojanti omega negali būti paprasta evoliucijos santakos būsima viršūnė. Ji yra jau dabar egzistuojantis Dievas.20 "Pavertus" omegą Dievu, paaiškėja, kad visatos evoliucinė pažanga vyksta, transcendentiniam Dievui ją traukiant. Dievas - Omega, kaip pirmasis judintojas, pritraukia visus daiktus fizinėj, biologinėj plotmėje, bet ypatingu būdu žmogiškos sąžinės lygmėje. Taigi Omega judina žmogų jam savitu būdu: per protą, meilę ir laisvę. Kitaip tariant, Dievas kaip asmuo santykiauja su žmogumi kaip asmeniu. Jei taip, tuomet, atrodo, logiška prileisti, kad Dievas galėjo save apreikšti žmonių prigimčiai atitinkamu asmenišku būdu, "žodžio ar kalbos" priemonėmis. Priėjęs prie teoretinės Dievo apsireiškimo tikimybės, T-as pradeda to apsireiškimo pėdsakų ieškoti dabarties religijose.
Suprantama, daugiausia dėmesio Teilhard kreipia krikščionybės fenomenologinei (ne teologinei) analizei. Jis krikščionybę palygina su kitomis pasaulio religijomis, neišskirdamas ir neohumanis-tinių "religijų". Religijų lyginimo mastu jis laiko vadinamą sklandumo ir vaisingumo principą, t. y. religijos pajėgumą suteikti žmogui prasmingą tikrovės viziją ir paskatą jo veiksmams. Tikroji religija, T-o supratimu, sklandžiai derinasi su evoliucine pasaulėžiūra. Pagal ją, visata didėjančios sudėtingumo — sąmonės taku skleidžiasi nepriklausomo ir transcendentinio Centro linkme. Tikrosios religijos žymes, suteikiančias žmogaus gyvenimui ir veikimui didžiausią prasmę, T-as randa tik krikščionybėje. Rytų religijos esančios per pasyvios. Gi vadinamosios "pažangos religijos" serga "akligatvio liga". Jei taip, tai galimas daiktas, kad krikščioniškoje religijoje galime atrasti prakalbėjusio Dievo "žodžius".
d. Prie Apreiškimo durų. Iki šiol Teilhard'o minties vystymasis sekė vieną ir tą pačią epis-temologinę liniją. Ji prasidėjo patirtinės tikrovės apraiškose, perėjo per evoliucijos hipotezės formulavimą ir, pasiekusi transcendentinę Omegą, užsibaigė krikščionybės reiškinių svarstyme. Vientisa T-o pažinimo šaltinių linija čia ir nulūžta. Nauja epistemologinė linija prasideda tik anapus tikėjimo akto. Ten T-as prabils kaip teologas. Ten ir prasidės T-o teologija, nes ten Apreiškimas bus panaudotas kaip pažinimo šaltinis. Iki tol gi jis operavo tik faktų ir proto plotmėse ir niekur nenušoko į teologijos plotmę, t. y., niekur nepanaudojo tikėjimu priimtų tiesų savo hipotezei formuluoti. Tiesa, Omegos aprašyme, palikęs iki šiol naudotą induktyvinį metodą, griebiasi deduktyvinio. Tačiau deduktyvinis mąstymo būdas dar svarstymo nepaverčia teologine spekuliacija. Dedukcija naudojasi ne tik filosofai, bet netgi ir mokslininkai hipotezių ar teorijų formulavime. Sekdami T-o epistemologijos siūlą, nepastebėjom, kad patirties, proto ir Apreiškimo šaltinius jis pintų į vieną mazgą, kad Apreiškimą naudotų savo evoliucijos hipotetinėms prielaidoms įrodyti. Užtat ir netikslu kalbėti apie T-o metodinį jaukinį. Kai kurie T-o kritikai, atrodo, nebus pastebėję, kad tikėjimu priimtą krikščioniško Apreiškimo turinį jis naudoja tik teologiniuose svarstymuose. Gi bandymas fizinės, psichinės ir antgamtinės tikrovės plotmes sujungti į vieną globalinę tikrovės viziją jokiu būdu dar nereiškia metodinio pažinimo plotmių sujaukimo. T-as primygtinai įspėja, kad ne protinė dedukcija, bet krikščioniškas tikėjimas mums atskleidžia Kristaus ir Omegos tapatybę.21 Jis puikiai supranta, kad iš vieno pažinimo šaltinio išplaukia duomenys negali būti suplakami su iš kito pažinimo šaltinio ištekančiais duomenimis. Tačiau jis yra tvirtai įsitikinęs, kad galų gale tos dvi mintijimo linijos, tie du pažinimo šaltiniai turi reikalo su viena ir ta pačia tikrove. Siekdamas teologinės sintezės T-as ir naudojasi tais dviem šaltiniais (krikščioniškuoju Apreiškimu ir evoliucijos fenomenologija). Jo už tai kaltinti negalime. Teilhard'as tik seka teologijos milžino šv. Tomo pėdomis. Šv. Tomas sujungė Aristotelį su krikščionybe, gamtinę tikrovę su antgamtine į vieną prasmingą sintezę. Teilhard'as taip pat siekė integruoti evoliuciją į kristologiją. Šv. Tomas perkėlė aristote-lines kategorijas į savo teologines spekuliacijas. Teilhard'as gi naudojosi evoliucinėmis kategorijomis savo teologiniuose svarstymuose. Abu, Tomas ir Teilhard'as, siekė vieno ir to paties tikslo — priartėti ptie krikščionybės paslapčių širdies. Beje, atsisakęs nuo statinio Aristotelio pasaulio, Teilhard'as atsisakė ir nuo tradicinės filosofų ir teologų kalbos (terminologijos). Vietoje jos jis sukūrė naują terminologiją, didžia dalimi pasiskolintą iš modernios fizikos ir biologijos. Akademiniai teologai ir filosofai tokio "nusižengimo" Teil-hardui dovanoti negali. Tęsinys kituose numeriuose 1. A. Maceina, Didieji dabarties klausimai, Čikaga, 1971. 7. Visur šiame straipsny A. Maceina cituojamas iš šio jo veikalo. 2. A. Maceina, op. cit., 304. 3. A. Maceina, op. cit. 8. 4. "Aidai", 1968 nr. 8, 337 - 347; nr. 9, 406- 410; nr. 10, 450-456. 5. A. Maceina, op. cit., 295. 6. A. Maceina, op. cit., 219. 7. A. Maceina, op. cit., 222.
8. A. Maceina, op. cit., 225. 9. Chr. F. Mooney, S.J., Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ. Image Books edition, 1968, 211. 10. Plg. A. Maceina, op. cit., 200-201. 11. Evolution after Darwin, ed. by Sol Tax, Chi-cago: University of Chicago Press, III, 107. 12. Teilhard'o mokslinė fenomenologija neturi nieko bendro su M. Heideggerio, Ed. Husserlio ar M. Merleau-Ponty fenomenologijomis. 13. Teilhard de Chardin, The Phenomenon of Man, tr. by B. Wall, First Harper Torchbook Edition, 1961, 29 - 30. 14. A. Maceina, op. cit., 221. 15. Aplamai mokslininkai šio sudėtingumo - sąmo- nės dėsnio neneigia. Kai kas betgi abejoja jo univer- salumu. 15a. Teilhard'as sąmonės terminą vartoja plačiausia prasme. Sąmonės pradmenis jis prileidžia neorganėj medžiagoj, organinėj, gyvuliuose ir žmoguje. Tačiau tos Teilhard'o "sąmonės" yra viena nuo kitos kokybiškai skirtingos. 16. Cituota iš R. L. Faricy, S.J., Teilhard de Char- din, Theology of the Christian in the VVorld, New York: Sheed and Ward, 1967, 62. 17. A. Maceina, op. cit., 272. 18. Plg. Teilhard de Chardin, The Future of Man, tr. N. Denny, New York: Harper and Row, 1964, 178-9. 18a. Žodis omega šioje vietoje sąmoningai rašomas mažąja raide, nes jis pažymi išvystyto, atbaigto pasaulio stovį, ne Dievą. Omega didžiąja raide simbolizuoja Kristų — Dievą. Taigi omega = atbaigtas pasaulis, Omega = Kristus — Dievas. 19. Aiškesniam omegos filosofiniam nušvietimui žr. Teilhard de Chardin, Man's Place in Nature, tr. R. Hague, New York: Harper and Row, 1966, 115-121. 20. "Transcendentinio Omegos veido" aprašymas yra dar neišverstame į anglų kalbą Teilhard'o straipsny "Esquisse d'une dialectique de l'esprit" Teilhard'o raštų (prancūziškai) VII tome, "Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin", 149-158. Būtinas Teilhard'o minties ir jo apologetikos tikslesniam supratimui. 21. Plg. Teilhard de Chardin, Science et Christ, IX tome, Oeuvres de Pierre Teilhard de Chardin, Paris. Seuil, 59-60.
|
|
|
|